di Nureddin Cueva García (Lima, Perù)
De un tiempo a esta parte, se deja oir cada vez más -por corta que sea aún su difusión, y que por fuerza incluso deba serlo- una palabra en el lenguaje de ciertas discusiones en la esfera del pensamiento sobre la política en nuestro país: ‘metapolítica’.
Las presentes notas pretenden echar algunas luces, si acaso, en torno a este término, a fin de comprenderlo y evaluar su función y posibilidades en la intelección de la política en general.
Partamos de un uso corriente, tal como lo explicita un intelectual partícipe del pensamiento guenoniano -pensamiento conocido también por su auto-referencia como ‘tradicionalista’ o su descripción, también, como perennialista-, a saber, Sergio Fritz Roa.
En la reseña que nos ofrece a la obra de un metapolítico contemporáneo, Primo Siena, Frizt Roa señala:
“Digamos que la metapolítica es la política guiada por principios de orden tradicional, es decir no humanos; o si se quiere, la aplicación de la metafísica en el orden político. La criptopolítica es el mundo de la baja política, la que se encuentra alejada de una orientación divina, por ser dirigida por intereses individuales o tribales (pero siempre egoístas) y materializada en el actuar más bien comercial y efectista que uno ordenado y abnegado. Insistimos que la clasificación no es pueril, y, a diferencia de lo que algunos creen, el uso de la voz metapolítica sí tiene un sentido y por tanto obedece a una necesidad. ¡Y esto no solo por la urgencia de usar otro término cuando la política se ha desgastado y se ha hecho sinónimo de corrupción, lo cual ya sería buen motivo para mirar otros horizontes semánticos!; sino que ante todo por la misma lógica del término. Se trata, entonces, de algo más que política, entendida ésta como la ciencia o arte de la organización de la ciudad. Es ir a los principios fundadores y rectores del orden divino que necesariamente han de plasmarse en la realidad del mundo cívico.
Una tal diferenciación conceptual (entre política y metapolítica) ciertamente no tiene sentido en las comunidades tradicionales, donde todo se rige y articula de acuerdo a un plan de Dios y se expresa en un grupo de seres cualificados para interpretar dicho designio. No, por supuesto que en el mundo tradicional hablar de una política y una metapolítica es ocioso e ineficaz. Pero, en el mundo actual, donde la creencia en un orden divino ha perdido toda fuerza, y ello no solo a nivel de “las masas” sino que en la supuesta “elite”, ciertamente que sí tiene un valor preciso.” [El subrayado es nuestro]
Es cierto que, con estas palabras, entramos ya en una de las concepciones de la metapolítica, entre otras que también se han producido. Pero valga el señalamiento conciso de este modo de enterderla, a fin de ir percibiendo el horizonte que la discusión misma acerca de la utilidad, validez, fundamentabilidad o practicidad de una metapolítica pueda tener en el pensamiento sobre la política.
Para captar algo más de la problemática del concepto de la metapolítica, nos servirán las reflexiones de Alberto Buela en su artículo precisamente denominado ¿qué es metapolítica?.
“(…) la metapolítica en una primera acepción [de la mano de la Nueva Derecha] significa la tarea de desmitificación de la cultura dominante cuya consecuencia natural es quitarle sustento al poder político, para finalmente reemplazarlo, y para esto último hay que hacer política.
Y acá surge la paradoja de la nouvelle droite, desde este punto de vista, y es que adoptando esta primera acepción ha querido desarrollar metapolítica sin política. Así lo afirma enfáticamente su fundador cuando sostiene: “Donde nosotros hemos siempre situado nuestra acción es sobre un plano metapolítico o transpolítico, a la vez cultural y teórico, y es ésta una vocación que no sabríamos cambiar”. Sobre este tema, el politólogo Marco Tarchi observa que la nouvelle droite no lleva a cabo ninguna acción política partidaria, pues considera que los partidos políticos han sido superados en poder e iniciativa por los mega aparatos massmediáticos y que, es allí en donde esta corriente de pensamiento intenta llevar adelante la disputa”.
Señala Buela una segunda acepción por la cual la metapolítica es un examen filosófico (ora hermenéutico ora filosófico-analítico) de los conceptos políticos.
Lo de ‘meta’, entonces, le vendría al ser una disciplina que procede desde una toma de distancia reflexiva a abordar los conceptos políticos, esto es, una suerte de metalenguaje respecto a un lenguaje-objeto. Si bien esta segunda acepción, en sus vertiente hermenéutica que no -al menos directamente (1) – en su vertiente analítico-filosófica pura puede llevar el signo de una crítica de los entendimientos, problemáticas y consensos en la política reflejados en el uso de sus términos, ciertamente se percibe que aquí estamos ante algo distinto a la metapolítica de la Nueva Derecha.
En tercer lugar, siguiendo la exposición de Buela, se halla la concepción ‘tradicionalista’ (guenonista y/o schuoniana y/o evolista, et alia) de la metapolítica, aquella que señalamos al inicio.
“Una tercera acepción de la metapolítica está dada por lo que se denomina tradicionalismo, corriente filosófica que se ocupa del estudio de un supuesto saber primordial común a todos las civilizaciones. Cabe distinguir este tradicionalismo que por definición es ahistórico, de la tradición de un pueblo particular como historia de valores a conservar.
El máximo representante de esta corriente, en este tema, es el italiano Silvano Panunzio quien en su obra Metapolítica: La Roma eterna e la nueva Gerusalemme (Roma, 1979) se ocupa detalladamente de los fundamentos de la metapolítica y su funcionalidad en nuestro tiempo.
Sin embargo, es su continuador el agudo pensador italo-chileno Primo Siena, quien mejor define esta significación de metapolítica cuando sostiene: “Trascendencia y metapolítica son conceptos correlativos, por ser la metapolítica veraz expresión de una ciencia no profana y más bien sagrada; ciencia que por lo tanto se eleva a la altura de arte regia y profética que penetra en el misterio escatológico de la historia entendido como proyecto providencial que abarca la vida de los hombres y de las naciones. Por consiguiente, la metapolítica expresa un proyecto que –por la mediación de los Cielos– los hombres rectos se esfuerzan de realizar en la tierra, oponiéndose a las fuerzas infernales que intentan resistirles” (De: P. Siena, “La metapolítica y el destino superior de nuestra América romántica”, Conferencia en III Encuentro Iberoamericano de Metapolítica, Viña del Mar, agosto de 1995, p. 2.)
Buela pasa a señalar su forma de entender la metapolítica, como una cuarta acepción propuesta, que sin embargo peca por ser más bien vaga, verdaderamente no definida, y, por ello mismo, no asible. Para él, la metapolítica debería ser la actividad filosófica, por un lado, para comprender el fundamento último no político de la política (pero cuál sea el dominio al menos de ese fundamento no último no se señala en absoluto) para, a renglón seguido, proponer actividad política.
Valga el presente escrito, sin embargo, no para dar cuenta de un mero ejercicio vacío de clasificaciones conceptuales, sino para dar cuenta a modo indiciario de la problemática de la búsqueda del fundamento de una política.
En efecto, la introducción del vocable metapolítica obedece a la insuficiencia y hasta la ilegimitidad del discurso de ‘las políticas’ o de los pensamientos políticos habituales a tales políticas y precisamente, ante tal insuficiencia, pretende dar un salto ‘más allá´a fin de volver a encontrar un terreno sólido desde el cual poder señalar con suficiencia o al menos con mayor legitimidad las orientaciones o al menos la percepción del campo de lo político.
Dicho esto, es de esperar -como de hecho ocurre- que haya discrepancias en cuanto al terreno del fundamento que se busca.
Buela, por ejemplo, señala ya que la concepción tradicionalista de la metapolítica más bien es propia de una teología política que de una reflexión filosófica de orden metafísico acerca de una metafísica de la política.
“En cuanto a la tercera acepción, la tradicionalista, creemos que la misma se vincula mucho más estrechamente, tanto por su saber iniciático y esotérico como por su propuesta paradigmática, a una teología política que a una disciplina reflexiva y exotérica como la metapolítica”.
De modo claramente controversial, Carlos Dufour, en su escrito “Aufhebung. El Fin de la Metapolítica“, señala:
“Los tradicionalistas sugieren con la palabra “Metapolítica” algo misterioso, algo cuyo sentido habría que descifrar mediante indagaciones especiales, algo tan problemático como la Metafísica, algo semejante a un “más allá” de la realidad política.
Así preguntan “¿qué es la Metapolítica?”, como si se tratara no de fijar el significado de una palabra sino de develar una esencia oculta (…)
El Prof. Primo Siena, saqueando expresiones de Julius Evola y mezclándolas con la Civitas Dei de San Agustín, nos dice en definitiva que la Metapolítica es una especie de “metafísica sacra” (mejor sería denominarla teología subrepcticia) que legitima la política, ya que la política por sí misma tiende a la criptopolítica, como la naturaleza caída, sin la gracia, tiende al pecado. O sea, un impetuoso recycling de la doctrina de las Dos Espadas: la teología como instancia de legitimación del poder político concreto”.
Los intelectuales y pensadores denominados tradicionalistas, en la medida claro en que sean rigurosamente adeptos del tradicionalismo, responderían con un contundente rechazo a esta crítica, señalando que, ante todo, no son ni les interesa en absoluto ser ni intelectuales ni pensadores, sino simplemente perceptores (pero perceptores mentales, al fin y al cabo) y, en la medida de su percepción, locutores de un saber sapiencial perennialista sacro que se eleva por encima del exoterismo (algo de nivel bajo, claro) de una teología, dependiente en definitiva de una Revelación concreta, siendo que ellos, por el contrario, con su saber de orden superior, esotérico, pueden trascender todas las teologías históricamente atestiguables sin depender en definitiva de ninguna en concreto por razones de principio.
¿Cuál es por ende la importancia de la metapolítica, a todo esto? La búsqueda de un terreno firme de crítica de lo que se da en denominar el pensamiento único, y la naturaleza de ese terreno firme.
Si la búsqueda se hace vía la filosofía racionalista, las soluciones podrían ser tan no tradicionalistas como la hermenéutica, la filosofía-analítica, el deconstruccionismo, o en general, por qué no, el amplio espectro de las corrientes y tendencias de la filosofía de hoy en día -incluyendo los intentos, problemáticos, de revitalizar una metafísica en clave puramente filosófica-.
Si la búsqueda se hace mediante la conexión con algo de orden Superior, al modo del intento del tradicionalismo y, parcialmente a la zaga del mismo, al menos en este aspecto, al modo del espectro de la Nueva Derecha, puede hacerse legítimamente una pregunta: ¿y cuál es el fundamento, en tanto que saber, de este pensamiento mismo, incluso aceptando para ello la amplitud del espectro del saber y del Logos más allá de los límites estrechos dibujados por la Ilustración y la modernidad?
En efecto, ¿por qué, en definitiva, recurrir al guenonismo-schuonismo-evolismo o pensamiento tradicionalista/perennialista?
Esto nos remite, claro, al estatus de ese ’saber’. Muy problemático. Y más bien, sin restar mérito a sus numerosos aportes, carente de base en sus asunciones fundamentales.
Contrariamente a su suposición universalista, el perennialismo o tradicionalismo no refleja fielmente el entendimiento de las tradiciones sagradas del mundo. Re-escribe a éstas y llama a la reescritura Tradición. Una hipóstasis no sólo históricamente harto contestable, sino, por sobre todo, contestada de hecho por las propias voces del saber espiritual máximo al interior de cada tradición sagrada.
Por otro lado, el perennialismo dice no hacer filosofía sino ‘metafísica’ entendida ésta no como las metafísicas racionalistas sino como una supra-filosofía que, procediendo no ya desde la razón limitada sino desde la intelección espiritual superior del espíritu mismo, contempla las ‘formas tradicionales’ (Islam, Cristianismo, Judaísmo, Hinduismo, Budismo, etc.) y detecta y explicita -de llegada- en palabras y giros de pensamiento la verdad común a todas ellas.
Dice por ende no ser filosofía, pero si bien la intelección referida es propia a una auténtica Gnosis, ciertamente los escritos del pensamiento tradicionalista no son Gnosis.
Sigue siendo su proceder, incontestablemente, un proceder surgido de las mentes. No es casual, en efecto, que las obras perennialistas de Guenon, Evola, Schuon, Burckhardt, Coomaraswamy y otros se recarguen de densas figuras y erudición y reflexiones analíticas, en definitiva, un marco y proceder teóricos compactos, propio sólo para ‘los aptos’.
Como lo expresa agudamente Jorge N. Ferrer, en su libro “Espiritualidad creativa. Una visión participativa de lo transpersonal”:
“Lo que aquí quiero sugerir es que el núcleo común de la espiritualidad respaldado por la filosofía perenne no es el resultado de la investigación intercultural o del diálogo interreligioso, sino una inferencia deducida de la premisa de que existe una unidad trascendente de la realidad, un único Absoluto subyacente a la multiplicidad fenoménica y hacia el cual se encaminan todas las tradiciones espirituales.
La evidencia que proporcionan los perennialistas para apoyar su idea de una meta común para todas las tradiciones espirituales es tan sorprendente como reveladora. Los perennialistas suelen afirmar que la unidad trascendente de todas las religiones sólo puede ser aprehendida intuitivamente y confirmada mediante un órgano o facultad conocida como el Intelecto (denominado también Ojo del Corazón u Ojo del Alma). Según los pensadores perennialistas, el Intelecto participa de la realidad Divina y, por lo tanto, al ser universal y no estar afectado por limitaciones históricas, es capaz de ver objetivamente las “cosas tal como realmente son” a través de la intuición metafísica directa (gnosis) (véase, por ejemplo, Cutsinger, 1997; Schuon, 1997; H. Smith, 1987, 1993). No cabe duda de que a los perennialistas se les debería reconocer haber dado el atrevido y saludable paso de postular formas intuitivas de conocimiento que trascienden las estructuras ordinarias de la razón centrada en el sujeto y la razón comunicativa. Sin embargo, decir que este conocimiento intuitivo necesariamente revela una metafísica perennialista es una maniobra interesada que no puede escapar de su propia circularidad. Para ser genuinas, nos dicen, las intuiciones metafísicas han de ser universales. Y ello es así, nos aseguran, porque la universalidad es la marca distintiva de lo que es Verdad. En palabras de Schuon (1984a): «Ninguna escuela o persona tiene la exclusiva de las verdades [perennes] que acabamos de expresar; de ser así no serían verdades, pues éstas no se pueden inventar, sino que necesariamente han de ser conocidas en todas las civilizaciones tradicionales integrales» (pág. xxxiii). A esto añade: «La Inteligencia es o individual o universal; o razón o Intelecto» (pág. 152). Pero entonces, el discurso perennialista se reduce a decir que o tu intuición metafísica confirma la Verdad Primordial o es falsa, parcial o pertenece a un nivel inferior de percepción espiritual. La filosofía perenne, a través de su propia lógica circular, se ha hecho invulnerable a toda crítica (cf. Dean, 1984)”.
Ciertamente necesitamos ir mucho más allá del campo pobre y viciado de los consensos -traslapados o no- y los horizontes de los pensamientos políticos del pensamiento único y, más aún, del legado de la modernidad. En esto, en despertar esta conciencia, las obras de los perennialistas tienen una función muy importante.
Pero ir más allá es un esfuerzo decididamente espiritual, implica un compromiso definitivo y medular con una llamada al espíritu, y, si bien teóricamente el perennialismo no puede dejar de reconocer ello, su hipóstasis teórica universal (característica antes que de su perennialismo, de su ‘ismo’ intelectual), y su proceder metódico en su carácter conceptual, finalmente intelectual, presenta un grave problema de principio en orden a la consecución del fin que pretenden alcanzar.
Ferrer lo dice en estos términos:
“La atribución perennialista de un mayor poder explicativo o valor ontológico a lo que es común entre las tradiciones religiosas es problemática. La naturaleza de este problema se puede ilustrar a través de la popular historia de la mujer que, al observar cómo su vecino entraba en un estado alterado de conciencia durante tres días consecutivos, primero con ron y agua, luego a través de una respiración rápida y agua, y por último con óxido nitroso y agua, llega a la conclusión de que la razón de su extraña conducta es la ingestión de agua. La moraleja de la historia es, por supuesto, que lo esencial o más explicativo en una serie de fenómenos no es necesariamente lo más obviamente común a los mismos.
Además, incluso aunque pudiéramos hallar un substrato esencial a los diferentes tipos de conciencia mística (por ejemplo, la experiencia pura, la “talidad”, o “un sabor”), no necesariamente se ha de deducir que este fundamento común tenga que ser la meta de todas las tradiciones, el objetivo más valioso espiritualmente, o el cénit de nuestros esfuerzos espirituales. Aunque sea posible hallar paralelismos entre las tradiciones religiosas, la clave del poder espiritualmente transformador de una tradición puede encontrarse en sus propias prácticas y visiones distintivas. A pesar de las limitaciones de la siguiente imagen, la agenda perennialista se podría comparar al deseo de una persona que entra en una rústica panadería parisina y al ver la variedad de deliciosos croissants, baguettes y pastas de té, insiste en que quiere probar lo esencial y común a todos ellos, es decir, la harina”.
No es que digamos que el perennialismo produce un sincretismo religioso. Ciertamente Guenon escribió en contra del sincretismo.
El problema de fondo que presenta, sin embargo, es otro.
Para decirlo de modo bastante diáfano.
Si le preguntan a un tradicionalista: ¿en qué crees, a quién adoras?
Responderá: A Dios, claro, la Trinidad más allá de la creación, a Allah, Parabrahman, el Tao, verás, hay un Último referible diversamente, y de hecho hay referencias y conexiones al mismo en que no se ‘le’ o ‘lo’ adora precisamente, como en el budismo, formalmente ateo, por lo que ya ‘adorar’ es una vía bakhtika, devocional, mientras que a su vez, principialmente, existe otra vía alterna pero que llega a la misma ultimidad radical y es como la del advaita vedanta, contemplativa, o jgnana.
Ya. Es decir, no adora.
La relación con un símbolo, con un constructo teórico pluriforme, con una hipóstasis simbológico-conceptual, NO es una relación con Dios.
A tal ‘dios’ del perennialismo, cuando se le reza, no se le reza en verdad (bil haqq); cuando se le pide perdón, no se le pide perdón en verdad. Etc.
Pero, si miramos a los místicos o, por encima de ellos incluso, a los grandes maestros espirituales, por ejemplo, del Islam, nada podría estar más asombrosamente lejos de su entrega incondicional a Allah, glorificado y exaltado sea, que esta aproximación pretendidamente ‘tradicional’.
El tradicionalismo, en el fondo, no ha podido vencer la herencia de escepticismo que introdujo en el alma la modernidad a la que tanto dice combatir. Me aseguro pensando que todas las religiones son igualmente válidas, moral, doctrinal e incluso esotéricamente, ya que, claro, ¿cómo decir que una de ellas es la más sobresaliente y la Vía a seguir en vez de otras? (Valga la aclaración de que este problema del ismo perennialista, moderno al fin y al cabo a su pesar, se refiere a quien lo asuma enteramente, pues hay asimismo grados, en los casos particulares, en los que una simpatía o admiración por el perennialismo no llegan con todo a asumir las consecuencias mencionadas de asumirlo enteramente).
Lejos de estar ante el mero problema de una incapacidad de fondo que presenta el perennialismo para una relación con Dios, que sin embargo reclama, el problema se comunica a sus posibilidades de aplicación, como el caso de la metapolítica entendida al modo tradicionalista.
Tal como hemos apuntado en nuestro post ‘Notas en torno a Atenas, Jerusalén … y la Meca’, la magnitud del descalabro contemporáneo halla en principio un modo de ser salvado en el genuino reencuentro no ya entre la filosofía y teología, sino entre ambos saberes con la Gnosis, procediéndose en el camino desde el punto de partida del sometimiento a la Revelación Divina.
Mientras el hombre no regrese a Dios, glorificado y exaltado sea, de modo verdadero y comprometido, no hay ‘meta’ que pueda servirle para desenredar el enredo contemporáneo.
Lo cual abre otra pregunta, por supuesto: ¿y cómo se conecta uno con Dios? ¿Cómo sigue uno la Voluntad de Dios?
Ah, pero ésa … es otra historia.
NOTAS
(1) Obsérvese, sin embargo, los planteamientos que el filósofo hermeneuta peruano Víctor Samuel Rivera plantea a propósito de Wittgenstein y el pensamiento político, en Wittgenstein y la racionalidad práctica.
(Fonte:http://reflexioneshaqqanis.wordpress.com/category/tradicionalismo/)
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