29/09/10

San Michele Arcangelo, nostro celeste Patrono


Sancte Michael Archangele,
defende nos in proelio;
contra nequitiam et insidias diaboli esto praesidium.
Imperet illi Deus,
supplices deprecamur: tuque,
Princeps militiae caelestis,
Satanam aliosque spiritus malignos,
qui ad perditionem animarum pervagantur in mundo,
divina virtute in infernum detrude.
Amen.

27/09/10

In memoria del poeta-soldato Pierre Pascal (1909-1990)


Pierre Pascal nel suo studio a Roma (198?)

di Aldo La Fata

Sono ormai trascorsi più di vent'anni dalla sua scomparsa (avvenuta a Roma il 12 gennaio 1990) ma di Pierre Pascal si parla pochissimo e i suoi libri non vengono ristampati. E' quasi come se non fosse mai esistito. Ce ne dispiace profondamente e anche per questo ci siamo decisi a scriverne qui una breve memoria, nella speranza che magari altri più qualificati e informati di noi, prendano analoga iniziativa aggiungendo e integrando.

Ricordiamo con viva commozione la telefonata dell'amico che ci comunicava la triste notizia della scomparsa di Pascal. Per noi fu un vero dispiacere: sapevamo della stima e dell'amicizia che l'esule francese aveva per Silvano Panunzio e andavamo meditando di andarlo a conoscere di persona. In realtà ignoravamo quasi tutto di lui e della sua opera, tranne che era stato discepolo e amico di Maurras e che aveva tradotto “La Dottrina del Risveglio” di Evola in Francia (La doctrine de l'eveil: essai sur l'ascese bouddhiste, Paris, Adyar 1956). Due informazioni che per noi allora erano più che sufficienti a farcelo ammirare e stimare.

Pierre Pascal nasce il 16 aprile del 1909, a Mons-en-Barœul, piccolo comune francese situato nel dipartimento del Nord nella regione del Nord-Passo di Calais. Discendente del marchese di Rougeville (il famoso cavaliere di Maisonrouge reso immortale dalle opere di Alessandro Dumas e di G. Lenôtre), Pierre fu figlio unigenito del grande chimico Paul Victor Henri Pascal (1880-1968), autore di un importante imponente e tutt'ora insuperato Traité de chimie minérale in 12 volumi. Pare che attualmente un centro di ricerche del CNRS di Bordeaux ne porti il nome, o almeno così ci è stato riferito.

Tra il 1922 e il 1923 Paul Pascal viene chiamato a insegnare la sua disciplina a Tokyo in Giappone e il giovane Pierre lo segue avendo così modo di scoprire la civiltà e la lingua giapponesi, il tiro con l'arco e le arti marziali. Da quel momento in poi il fascino del Giappone non l'avrebbe più abbandonato. In seguito, negli anni 50, il Nostro diventa amico e corrispondente di Yukio Mishima e comincia a scrivere dei poemi nella difficile metrica giapponese. Nello stesso periodo diventa membro dell'Accademia imperiale della selva dei pennelli (cfr. Pierre Pascal et le Japon, Le Choc, 1988).

Dopo la breve ma intensa parentesi nipponica, Pierre rientra in Francia e conclude gli studi liceali e universitari. Si laurea in lettere e in storia alla Sorbonne e poi si specializza in lingue orientali. (Questa sua eccezionale competenza linguistica gli consentirà, dopo la guerra, di tradurre alcune opere dal persiano, dal russo e dal giapponese). Nello stesso periodo frequenta i convegni degli studenti dell'Action française e conosce nel 1927 Charles Maurras, che da quell'istante considererà sempre suo “maestro di vita e di morte”. Ad unirli non sono solo le idee e gli orientamenti politici, ma più fortemente il comune amore per la Poesia, da entrambi ritenuta la forma più alta delle umane lettere.

Durante la seconda Guerra mondiale troviamo il giovane ufficiale Pierre Pascal di guarnigione a Nancy dedito nel poco tempo libero che l'esercito è disposto a riconoscergli, a un'impresa titanica: la parafrasi in versi del Libro di Giobbe. A lavoro terminato il manoscritto sarà temerariamente spedito a un già famoso G.K. Chesterton (1874-1936) che ne rimane fortemente impressionato e accetta, quasi senza esitazioni, di vergarne la prefazione. Chesterton riconosce a Pascal di aver scritto un capolavoro e uno straordinario esempio di poesia sacra, genere letterario praticamente bandito dalla letteratura francese fin dai tempi della Rivoluzione. Come spesso succede alle opere importanti, una malaugurata serie di imprevisti ne impediscono la pubblicazione e il libro vede la luce ben vent'anni dopo, non in Francia ma a Roma unitamente a una monumentale parafrasi dell'Apocalisse. Le due grandi opere illustrate con le incisioni di Blake e del Dürer, sono dei veri e propri capolavori d'arte grafica e tipografica e pur essendo disponibili in quasi tutte le biblioteche del mondo, sono praticamente introvabili nelle librerie -anche antiquarie.

Dopo una avventurosa e alquanto rischiosa parentesi militare nei deserti sahariani, l'ufficiale Pierre Pascal fa ritorno a Parigi, ma in seguito alla bagarre provocata dall'affaire Stavisky (corre l'anno 1934), prende la decisione di lasciare l'esercito per consacrarsi totalmente alla poesia.

Nello stesso anno lancia la rivista Eurydice, della quale usciranno quaranta numeri prima di essere interrotta dalla guerra, e fonda le edizioni del Trident consacrate unicamente alla opere poetiche. Eurydice (sottotitolo “Chaiers de poésie et d'humanisme”), pubblicherà Maurras, Xavier de Magallon ed altri poeti ingiustamente dimenticati, oltre a Marcel Brion, Henri Bosco, Paul Valéry. Nelle edizioni del Trident troveranno posto, tra le altre, le opere di poesia civica dello stesso Pascal: una Ode au Duce, un Péan naval pour célébrer la naissance du croiseur cuirassé Dunkerque, una Ode liturgique à Paris, ed altre.

Tra il 1937 e il 1938, l'indomito poeta-soldato Pascal è in Spagna in un'operazione di fiancheggiamento dei nazionalisti e qui vi reincontra, nel maggio del 1938, il suo Maurras. L'ultima esperienza bellica la farà come volontario a due passi dalla linea Maginot.

Esiste una fotografia poco conosciuta nella quale si vede il giovane Pierre Pascal che in quel momento ha 25 anni, accanto a Benito Mussolini, a Piazza Venezia a Roma, mentre il Duce arringa la folla. Un onore mai concesso a nessun altro straniero. Su questa sua enigmatica presenza a fianco del Duce si è molto favoleggiato, ma a raccontarcene l'antefatto è Yves Chiron (negli anni '80 amico e corrispondente di “Metapolitica”) che ebbe il privilegio di conoscere personalmente Pascal e chiedergliene conto. Il resoconto puntuale degli avvenimenti fu pubblicato sulla testata francese Le Choc du Mois insieme a una lettera di Pascal datata 17 dicembre (quindi solo 26 giorni prima del suo decesso). Eccone il testo da noi tradotto all'impronta:

“A quel tempo, nel 1934, Charles Maurras pranzava tutti i giorni al buffet della stazione di Orsay, e come sua consuetudine annotava e sottolineava i giornali che leggeva. Pierre Laval trovandosi a passare di lì non mancava mai di salutarlo. Questi saluti divennero nel tempo conversazioni più o meno prolungate. Un giorno, nell'amicizia di questi dialoghi singolari, Pierre Laval espose a Charls Maurras la sua preoccupazione del momento. In effetti, cercava un uomo -non politico- capace di incontrare Benito Mussolini al fine di costruire le premesse per alcuni accordi franco-italiani.

Pierre Laval era, a quel tempo, ministro delle Colonie nel governo Doumergue. Tra l'Italia e la Francia esistevano numerosi contenziosi a proposito delle questioni coloniali, ma anche sulla protezione che la Francia accordava a certi rifugiati politici italiani antifascisti. Charles Maurras suggerì a Laval il nome di Pierre Pascal, uomo di carattere, ex ufficiale, conoscitore della lingua di Dante.

E fu così che Pierre Pascal partì per Roma, in missione non ufficiale, e per tre volte incontrò il Duce nel suo palazzo di Piazza Venezia. Scriverà Pascal: 'Ne avrei attraversato la porta tre volte, il 28, il 29 e il 30 aprile, per avere delle conversazioni mattutine di circa tre ore consecutive, volte principalmente a mettere fine alle rivendicazioni di certi 'fanatici' fascisti a proposito della Corsica e della Tunisia, nonché sulla rettifica della frontiera del Tibesti. Si parlò anche di Pietro Nenni e del conte Sforza, ai quali il ministro dell'Interno francese versava regolarmente dei sussidi'.

Queste conversazioni prepararono direttamente gli accordi franco-italiani che Pierre Laval, divenuto ministro degli Affari Esteri sette mesi più tardi, firmò a Roma nel gennaio del 1935. La Francia acconsentiva a rettificare la frontiera molto estesa tra la Libia e l'attuale Tchad a favore dell'Italia; in cambio, l'Italia rinunciava ad alcune rivendicazioni dei connazionali in Tunisia. Questi accordi di Roma segnarono l'inizio di una in verità effimera amicizia franco-italiana coronata nella conferenza di Stresa dell'aprile del 1935. Si credette allora possibile la formazione di un fronte comune franco-anglo-italiano contro la politica espansionista del Terzo Reich.

Pierre Pascal avrebbe rivisto Mussolini un'ultima volta durante le tragiche circostanze dell'aprile del 1945. La Seconda Guerra Mondiale volgeva alla termine”. (Le Choc du Mois, n. 27, 1990)

Durante il governo di Vichy, quindi tra il 1940 e il 1944, Pierre Pascal è redattore di alcuni giornali nonché responsabile delle edizioni straniere di La Voix de la France sotto la direzione di Philippe Henriot. Nel contempo, ha fatto apparire sul Mercure de France diverse traduzioni delle poesie di Edgar Allan Poe, di Michelangelo e di d'Annunzio.

Nell'agosto del 1944 Pascal è costretto a lasciare la Francia e si rifugia prima a Sigmaringen e poi in Italia insieme alla moglie. Qui incontra Mussolini sul Lago di Garda il 4 aprile. Le loro ultime conversazioni -Mussolini viene giustiziato tre settimane dopo- furono pubblicate nel 1948 in un libro ben noto agli storici del Duce, ma inedito in Francia: “Mussolini alla vigilia della sua morte e l'Europa : colloquio con il poeta francese Pierre Pascal”, Roma, L'arnia 1948.

Pascal si stabilisce definitivamente a Roma nel 1946, dove si dedica all'insegnamento del francese e e al lavoro di traduttore. In seguito, grazie alla sua profonda conoscenza del persiano, diventa cancelliere dell'Ambasciata dell'Iran presso la Santa Sede. Sul finire degli anni '50 fonda, grazie alla generosità di alcuni mecenati, una nuova casa editrice: Le Cœur fidèle, che pubblica in una quindicina di anni, alcune opere sorprendenti: traduzioni commentate e annotate dei Roba'iyyaât di Omar Khayyân e del Corvo di Edgar Poe, e le monumentali parafrasi del Libro di Giobbe e dell'Apocalisse. Tra le altre cose, Pascal, riesce nell'impresa di far rappresentare a Parigi (sotto lo pseudonimo di Rougeville) una adattamento teatrale del Cantico dei Cantici.

Nel 1986 grazie all'aiuto di alcuni amici francesi, Pascal pubblica per i tipi di Chiré, Maurras, una miscellanea di sonetti dedicati alla vita e alle imprese di Maurras, di ricordi e di documenti vari. Negli anni seguenti termina la traduzione completa dei poemi di Edgar Allan Poe, con un notevole apparato critico. Lascia anche un Chénier, alcune traduzioni di Santa Teresa d'Avila, Raimondo Lullio, Platone e persino una parafrasi in versi del Vangelo... Tutte opere che avrebbero visto la luce negli anni a venire.

BIBLIOGRAFIA ESSENZIALE DELL'AUTORE

  • Pascal, Pierre, Eloge perpetuel de la sybille d'Erythree et de Cesar Auguste fondateur de l'Empire; precede du Tombeau seculaire de Pierre de Nolhac ; traduction de Mario Ronchetti, Paris, Ed. du Trident, 1938;

  • D'Annunzio, Gabriele, Le livre secret de Gabriele D'Annunzio et de Donatella Cross / sauve de la destruction et commente par Pierre Pascal, Padova, Edizioni letterarie Il pellicano, 1947;

  • Pascal, Pierre, Mussolini alla vigilia della sua morte e l'Europa : colloquio con il poeta francese, Roma, L'arnia, 1948;

  • Pascal, Pierre, In morte di un Samurai: Seguito da l'apologia per un Fiore di camelia bianca. Con un frontespizio fotografico dell'autore, Roma, Ed. Diamante, 1950 (Tip. Sicca, Soc. Ital. Commercio Carta Affini);

  • Gravelli, Asvero, Mussolini aneddotico; prefazione di Pierre Pascal, Roma, Latinità, 1951;

  • Evola, Julius, La doctrine de l'eveil : essai sur l'ascese bouddhiste / J. Evola ; traduction de Pierre Pascal, Paris, Adyar 1956;

  • Khayyam, Omar Ibrhaim, Les Roba'iyyat d'Omar Khayyam de Neyshaboor; traduit en vers francais par Pierre Pascal, Rome,Ed. du Coeur Fidele, 1958;

  • Apokalypsis Ioannoy ou la Revelation de Notre Seigneur Jesus-Christ a Saint Jean, son disciple bienaime, et plus souvent intitulee Apocalypsis Iesu Xristi / pour la premiere fois paraphrasee en vers alexandrins par Pierre Pascal, et mise en lumiere par la devotion munificente de Luigi Moretti, architecte romain, avec les 16. figures que sut imaginer et puis graver sur bois Albrecht Durer de Nurnberg, En la Ville eternelle Roma, Ed. du Coeur Fidele 1963;

  • Le livre de Job / epopee biblique en 42 chapitres, a la gloire de la sainte bienheureuse patience, aujour-d'hui paraphrasee en vers par Pierre Pascal, d'apres les textes conjoints des 70 et de la Vulgate, embellie avec les 21 illustrations gravees sur cuivre, que William Blake consacra au plus sublime des livres poetiques, Roma, Ed. du Coeur Fidele, 1967;

  • La via di un pellegrino : racconti sinceri di un pellegrino al suo padre spirituale / Anonimo russo; a cura di Alberto Pescetto e con un saggio di Pierre Pascal, Milano, Adelphi 1972;

  • Mishima, Yukio, Sole e acciaio; pref. di Pierre Pascal, Edizioni del Borghese, 1972;

  • Hanayama, Shinsho, La voie de l'eternite : comment surent mourir les criminels de guerre japonais, traduction et commentaires de Pierre Pascal, Paris, G. Le Prat, 1973;

  • Poe, Edgar Allan, Le corbeau / nouvellement traduit en vers equivalents et decrypte avec des commentaires arithmetiques, geometriques & alchimiques, Carmagnola, Arthos, 1977;

  • Pascal, Pierre, Risoluzione aritmetica del Memento mori cifrato di santa Teresa d'Avila / Insieme alla primissima Cantio sanctae Teresiae / Jean Beaurent ; traduzione di Carmen Cian, La Spezia, Edizioni del Tridente 1978;

  • Pascal, Pierre, In morte di un samurai, Roma, Settimo sigillo 2007.


24/09/10

E' morto Thomas Molnar


Il 20 luglio scorso a Richmond in Virginia è morto Thomas Molnar, era nato il 26 luglio del 1921 a Budapest in Ungheria. Politologo, storico, filosofo, è considerato un classico del pensiero conservatore. Sconcerta la disattenzione e il silenzio della stampa italiana e mondiale per questo straordinario e intelligente pensatore a cui nella triste circostanza non si è dedicato neppure un breve necrologio. Ma ancor più stupisce l'analogo silenzio degli ambienti conservatori (tranne qualche rarissima eccezione) da cui ci saremmo aspettati molte lacrime e doglianze. E invece niente. Anche su quel fronte tutto tace. Non una parola, non un cenno, non una testimonianza di riconoscenza, non un ricordo.

BIBLIOGRAFIA ESSENZIALE IN LINGUA ITALIANA

Il declino dell'intellettuale, Torino, Edizioni dell'albero, 1965

Vero e falso dialogo, Torino, Borla, 1968

La controrivoluzione, Roma, Volpe, 1970

L' eclisse del sacro, (con Alain de Benoist),Vibo Valentia, Edizioni Settecolori, 1992

L' americanologia : trionfo di un modello planetario?, Roma, Settimo sigillo, 2005

Dove va la tradizione cattolica?, Roma, Settimo Sigillo, 2005

Il compito terreno dei mortali

INVITO

Mercoledì 6 ottobre 2010, ore 18, presso Amici della Scala, c.so Venezia 16 (Palazzo Serbelloni), Milano, si svolgerà un incontro con Carlo Sini (Docente di Filosofia teoretica alla Statale di Milano) e Vincenzo Vitiello (Docente di Filosofia teoretica al San Raffaele di Milano) in occasione dell'uscita del volume di poesia di Flavio Ermini, Il compito terreno dei mortali, Mimesis, 2010.

L'incontro si configura come una conversazione con l'Autore sugli elementi che l'opera mette in evidenza: dalle figure sotterranee della nostra anima alle creature del dire poetico, dall'alleanza con il silenzio degli spazi interiori al passo ulteriore verso la nominazione.

Adele Pellegatta leggerà alcune poesie tratte dal volume e altri testi di Flavio Ermini.

Per partecipare all'incontro è necessaria la prenotazione:

telefono 02.7601.3856 - mail: info@amicidellascala.it


Il libro costa 8,00 euro ed è disponibile in tutte le librerie, ma può essere ordinato anche direttamente alla Casa editrice: luisa@mimesisedizioni.it

Flavio Ermini (Verona, 1947), poeta, narratore e saggista. Tra i suoi ultimi libri: Il moto apparente del sole, Bergamo 2006; Plis de pensée, Nîmes 2007; L’originaria contesa tra l’arco e la vita, Bergamo 2009. Dirige la rivista di ricerca letteraria “Anterem”. Per Moretti&Vitali cura la collana di narrativa e saggistica “Narrazioni della conoscenza”. Collabora all’attività culturale degli “Amici della Scala” di Milano. Vive a Verona, dove lavora in editoria.


L’intima mano

Emanuele Severino,
L’intima mano, Adelphi,
Biblioteca Filosofica, 2010,
pp. 179, euro 26,00

Dal risvolto

La formula vuota e ipocrita che denuncia l’attuale «crisi della politica» nasconde, in realtà, una crisi molto più profonda e inquietante, che accomuna non solo «tutte le forze della tradizione occidentale», ma esse stesse alla loro distruzione, compiuta dalla modernità: un’«“intima mano”, assolutamente più intima (e terribile) di quanto possa supporre Herder, quando, volgendosi al “santo Cristo” e al “santo Spi­no­za”, si chiede: “Quale intima mano congiunge i due in uno?”». Nel suo nuovo libro, Ema­nuele Se­verino mette a fuoco questo grande occultamento, accompagnandoci nel «sottosuo­lo essenziale» del pensiero filosofico del nostro tempo. Severino ci mostra anzitutto la conflittualità e insieme la specularità di tali forze: l’incerta «identità europea», improntata dal duumvirato Usa-Urss, ovvero il più potente «monopolio legittimo della violenza» dell’ultimo secolo; il marxismo defunto e un capitalismo incapace di offrire alternative all’incremento del profitto privato quale «scopo supremo» della società; il cristianesimo e l’Islam come opposti dogmatici accomunati da una rigida connotazione antimoderna; lo Stato e la Chiesa, distinti sulla base di un Concordato «ambiguo» che lede le ragioni di entrambi. Al tempo stesso Severino rileva come tutte quelle forze convergano nell’asservimen­to a una «tecnica» modellata dal «sapere ipotetico» della scienza e fondata sul solo «valore della potenza», e dunque sintesi e­strema dell’«errore» dell’Occidente: l’«a­gire» come un carattere separato dall’es­sere, e il percorso dell’uomo come un procedere «tra nulla e nulla». Fitto di spiazzanti provocazioni intellettuali (sull’ancipite idea di Provvidenza, e­stesa dal cattolicesimo ai totalitarismi; sulla contiguità tra vecchia e nuova Guer­ra Fredda; sulla teologia di Benedetto XVI), L’intima mano è così uno sguardo «a volo d’aquila» sugli snodi essenziali della contemporaneità e un invito a inquadrarli al di là, e al di fuori, della loro ingannevole contingenza.

20/09/10

Nuova traduzione del Mānavadharmaśāstra

Il trattato di Manu sulla norma : Mānavadharmaśāstra
a cura di Federico Squarcini e Daniele Cuneo.
Prefazione di Aldo Schiavone.
Torino, Einaudi, 2010, euro 35


Composto probabilmente nel II secolo avanti Cristo e per tradizione attribuito al mitico figlio di Brahma, capostipite dell'umanità, il Trattato di Manu sulla norma è uno dei piú celebri testi antichi di norme etico-politico-giuridiche del mondo antico. È stata una delle primissime opere in sanscrito a essere tradotta in una lingua occidentale (in inglese, nel 1794) e ha avuto lettori entusiasti come Nietzsche.
La sua fama è legata alla vastità delle sue trattazioni, che spaziano dai criteri per l'amministrazione della giustizia alle regole per la vita familiare, dalle dottrine cosmogoniche alle indicazioni pratiche sull'alimentazione. Ma è stato anche uno strumento ideologico e di controllo sociale prediletto dalle compagini brahmaniche ortodosse e viceversa contestato da coloro che, in vari tempi e per varie ragioni (buddhisti, classi subalterne), si sono sentiti oppressi dalla cultura dominante. Per la prima volta tradotto in italiano direttamente dal sanscrito (sulla base della piú accurata edizione critica), il Trattato di Manu viene qui proposto come opera indispensabile per capire la cultura dell'India, al pari delle grandi saghe epiche del Mahābhārata e del Rāmāyaṇa.
«La fama del Mānavadharmaśāstra è senz'altro legata alla vastità e all'esaustività delle sue trattazioni in materia di condotta, regalità, criteri per l'amministrazione della giustizia, regole per la vita familiare, norme per la formazione degli intellettuali, dottrine cosmogoniche, pratiche ascetiche, etica religiosa, ecc. L'ampiezza e il carattere dei suoi contenuti hanno costituito la ragione del suo primato, riconosciuto sia dai commentatori classici indiani sia dai funzionari britannici ottocenteschi. Costoro se ne sono ampiamente serviti per costruire la cornice giuridica con cui hanno tentato di regolamentare e dominare il complesso orizzonte sociale e culturale delle colonie sudasiatiche.
Il Trattato di Manu sulla norma, per il suo statuto e la lunga storia della sua ricezione, è dunque un testo da cui non può prescindere chi si pone in una prospettiva comparativa consapevole della dimensione globale delle pratiche intellettuali».


http://www.indologica.de/drupal/?q=node/1270

La melodia del giovane divino

Carlo Michelstaedter
La melodia del giovane divino
Piccola Biblioteca Adelphi
pp. 241, euro 14

Dal risvolto di copertina

Oltre a La persuasione e la rettorica, al Dialogo della salute e alle Poesie, Michelstaedter ha lasciato un’im­pres­sio­nante mole di scritti. Impressionante tanto più se si pensa alla brevità di una parabola esistenziale conclusasi con il suicidio a soli ventitré anni, e in cui è impossibile non cogliere il segno di un audace programma: «... e farai di te stesso fiamma». E sono proprio questi ‘scritti vari’ – ovvero il laboratorio segreto di Michelstaedter –, di cui il suo maggiore specialista ci offre ora una silloge che copre il cruciale periodo 1905-1910, a fornirci una chiave per penetrare l’enigma di un’at­tività speculativa solitaria e radicale, che pareva, con la tesi di laurea, essere giunta a maturazione per vie misteriose, e che invece si rivela qui tumultuosamente ma caparbiamente preparata. Che rifletta sulla catarsi tragica o sulla «via della salute», che si sperimenti in favole o parabole, che reagisca a caldo a una pièce di Ibsen o di D’Annunzio o a un concerto, infatti, il pensiero di Michelstaedter sembra accanirsi intorno a un nucleo rovente, a una dolorosa certezza: contro ogni scuola che parli nel nome dell’assoluta verità, contro la voce della philopsychía, che mette «un empiastro sul dolore per lenirlo», l’uomo «deve ricrearsi nell’at­tività col suo spirito per creare il valore individuale, per giungere alla ragione di sé stesso – alla vita, per portar l’at­tualità all’atto; per esser persuaso; poiché da nessuno e da niente egli può sperar aiuto che dal proprio animo, poiché ognuno è solo nel deserto».

Berdjaev: "Schiavitù e libertà dell'uomo"

Nicolaj Berdjaev, Schiavitù e libertà dell'uomo,
BOMPIANI, p. 700, 30,00 euro 2010

Pubblicato a Parigi per la prima volta nel 1939, Schiavitù e libertà dell’uomo è l’opera fondamentale che attesta l’interesse acquisito dall’autore nel corso degli anni ’30 per la tematica della persona. In questo senso costituisce anche uno dei momenti più elevati dell’itinerario speculativo del filosofo Berdjaev, che dopo il suo trasferimento in Occidente prese parte attiva nel dibattito filosofico, soprattutto francese, entrando in contatto con gli ambienti della filosofia dell'esistenza e fondando insieme a E. Mounier la rivista Esprit. Composto secondo una struttura non nuova a Berdjaev, il testo sviluppa gli elementi di specificità teorica nella concezione filosofica della persona e della trascendenza cui essa inevitabilmente rimanda, passando quindi in rassegna – successivamente – le diverse possibilità di “oggettivazione”, in cui la libertà della persona stessa può trovare fonti di seduzione e di asservimento. Si tratta di un testo che combina in maniera penetrante speculazione teorica e filosofia sociale (nei suoi attacchi al collettivismo socialista, al capitalismo, al nazionalismo) e che, pubblicato alla vigilia della tragedia della Seconda Guerra Mondiale, si presenta al lettore quasi come la voce di una profezia.

http://bompiani.rcslibri.corriere.it


18/09/10

Aggiornamenti dal sito di "Eurasia"


Di seguito gli aggiornamenti al sito di "Eurasia" di questa settimana (11-17 Settembre c.a.):

http://www.eurasia-rivista.org

Giovedì, 16 Settembre

USA e Cina: il G-2 impossibile

Sabrina Cuccureddu

Finché le due nazioni non riusciranno a trovare un punto d'incontro sarà difficile una loro stretta collaborazione; sopra tutto sarà difficile che questa collaborazione funga da guida a livello mondiale. Sapere come si stabilizzeranno gli equilibri mondiali dopo la supremazia nordamericana è quindi di ancora difficile previsione.


Teheran, Damasco e Caracas: il triangolo strategico

Pamela Schirru

Che l’Iran annoveri tra le sue “amicizie di lungo corso” anche il Venezuela è risaputo. Oltre al Brasile e alla Bolivia, nella lista dei partners politici latino – americani un posto di rilievo è occupato proprio dal Venezuela di Hugo Chavez.

Islam e Fondamentalismo in Bosnia Erzegovina

Sara Bagnato

Terra di confine fra il cattolico impero Austro-Ungarico e la Sublime Porta, la Bosnia-Ezegovina è ancora oggi uno strategico confine fra oriente ed occidente, un terreno di incontro e scontro. Essa assume una valenza speciale nella competizione fra le potenze occidentali e quelle orientali, in primis la Turchia, l’ Arabia Saudita, l’Iran.

Mercoledì, 15 Settembre

La questione demografica in Russia

Alexandre Latsa

La demografia è uno dei soggetti chiave della storia del mondo Eurasiatico. All’interno del territorio eurasiatico, che si può dividere in due parti “europeo” ed “asiatico”, il divario demografico, è evidente: la parte asiatica raggruppa più del 50% degli abitanti del pianeta, mentre la parte europea comprende meno del 10%.

Martedì, 14 Settembre

Yemen: Una battaglia decisiva nell'ordine simbolico, contro la monarchia saudita

René Naba

L’attacco fallito a un aereo nigeriano a Detroit (USA), nel dicembre 2009, quattro mesi dopo l’attacco fallito contro un principe saudita, ha sollevato i timori degli statunitensi e ha fatto rivivere il loro interesse verso lo Yemen

Lunedì, 13 Settembre

Gli imperativi energetici e il Giappone

Alessia Chiriatti

Per evitare l’isolamento, non solo economico, ma anche territoriale e strategico, il paese deve stabilire e mantenere un’autorità centrale ed un’unità interna, acquisire potere sui mari territoriali, rifornirsi dei beni necessari, delle risorse e della forza lavoro utili ad espandere il proprio potere militare e mercantile all’estero.

Sabato, 11 Settembre

Nuovi accordi Iran-Bolivia

Stefano Pistore

Continua la collaborazione Iran-America Indiolatina.
Ultimo atto in ordine di tempo è il rafforzamento dell'asse Iran-Bolivia, che ormai da tempo, rappresenta una realtà solida e di rilievo nel continente americano.

Brasile e Venezuela, due processi elettorali cruciali per questo autunno

James Petras

Le prossime elezioni eserciteranno, per tutta il secondo decennio di questo secolo, un impatto decisivo nella politica, nell'economia e nelle relazioni dell'America Latina con gli Stati Uniti.


16/09/10

L'ennesima diavoleria della DARPA: sperimentato il controllo mentale sui soldati

Attraverso uno speciale elmetto ed una tecnologia chiamata "ultrasuono pulsante transcranico" la DARPA può rilevare i livelli di stress che un soldato prova durante un combattimento e inviare impulsi per aumentare la sua resistenza e ridurre la sua percezione del dolore in caso di ferita.

Si tratta di una sorta di alterazione della mente, ottenuta attraverso una stimolazione diretta del cervello mediante impianti: allo stato, l'Ultrasuono pulsante transcranico viene sperimentato alla Arizona State University dal Dr.William Tyler.

"Per evitare innesti chirurgici, il mio laboratorio ha ingegnerizzato una tecnologia in grado di stimolare a distanza il cervello: gli effetti a livello subcorticale sono molto più profondi di qualsiasi altro meccanismo conosciuto," dichiara il ricercatore. Molto rassicurante, non c'è che dire...

Fonte:

http://www.darpa.mil/


15/09/10

Simmetria on-line n. 2

E' disponibile il secondo numero della "rivista on line" Simmetria. In questo numero:

  • Paolo e Luciana Virio: "Le lettere trascendenti";

  • Claudio Lanzi: "La legittimità iniziatica e la prevaricazione".

La rivista si può scaricare qui:

http://www.simmetria.org/simmetrianew/la-rivista/623-rivista-n2.html


Il Cristianesimo Celtico: i pellegrini della luce

di Nuccio d'Anna

Durante la sua bimillenaria storia il Cristianesimo ha sempre mostrato un’attenzione speciale per la dimensione più elevata della vita spirituale e a questo fine nel corso dei secoli ha presentato aspetti molto vari che secondo modalità diverse hanno teso ad avviare gli asceti verso l’esperienza di quella che può essere agevolmente definita, semplificando, la visione di Dio. Non si è trattato di un fenomeno uniforme ed omogeneo, ma di modalità ascetiche a volte diversissime fra loro, di forme non sempre comparabili anche se, ovviamente, il richiamo agli stessi fondamenti evangelici ne fa aspetti di un’unica, grandiosa realtà ecclesiale. Accanto ai notissimi monaci della Tebaide, agli eremiti della Siria, ai tanti solitari che a Lérins o nei cenobi scaturiti dall'insegnamento di Cassiano intendevano seguire il dettato evangelico “Lascia tutto e seguimi !”, fra il IV e il VII secolo in Irlanda si è dato origine ad un monachesimo che ha costituito uno dei fenomeni più complessi e ricchi fra quanti ne sono fioriti nel continente. Non si è trattato di un evento trascurabile o circoscritto ad una realtà geografica limitata, ma di una presenza massiccia che in breve tempo ha raggiunto molta parte delle regioni europee, ha alimentato gli ambiti dottrinali più diversi e ha sostanziato la contemplazione, la cultura, l’arte, la miniatura, l’oreficeria, i monumenti, i simboli e le forme sacramentali che hanno costituito la base di una ricchissima vita spirituale. Il monachesimo organizzatosi nelle isole del Nord del continente ha avuto una sua specificità che lo ha reso completamente diverso rispetto a quanto conosciamo dei monasteri benedettini, qui arrivati proprio quando quelli di rito celtico cominciavano a perdere la loro forza propulsiva e tendevano ad essere assorbiti nelle fondazioni “latine”. Non solo le diverse, asprissime forme di austerità, ma la stessa loro considerazione sul significato della vita sacramentale scaturiva da una particolare condizione che faceva percepire il cosmo e i ritmi temporali come una continua teofania che il monaco doveva, semplicemente, contemplare come il riflesso della “presenza” di Dio.

Lo studio della spiritualità cristiano-celtica ha conosciuto negli ultimi anni un'attenzione e un'estensione che ha toccato aspetti vari di quell’antica struttura ecclesiale e per la prima volta non si è limitata alla stretta cerchia élitaria degli specialisti anglo-irlandesi. Si è trattato di una vera e propria riscoperta di un mondo fin qui analizzato in modo limitato che però alcuni autori hanno condotto avventurosamente, senza una conoscenza adeguata dei valori specifici di quella realtà, in certi casi addirittura presumendo di trovare impossibili rispondenze con fantasiosi cicli mitologici. Nei moltissimi manuali che studiano il Cristianesimo dei primi secoli, nonostante la grande diffusione e la capillare presenza in ogni ambito della vita sociale, il monachesimo celtico viene spesso considerato un fenomeno “quasi spontaneo”, non paragonabile in nessun modo a quanto si è sviluppato altrove. Si è voluto sostenere che tale importante fenomeno possa essere considerato solo una specie di intermezzo provvisorio che avrebbe fatto seguito alle numerose comunità eremitiche fiorite nel sud della Gallia e nelle isole tirreniche, un'esperienza ritenuta funzionale al successivo arrivo dei Benedettini che con la loro Regola molto articolata, organizzata, più attenta alle necessità di una vita comunitaria e con i loro ricchi monasteri, sarebbero stati gli autentici iniziatori della civiltà conventuale fiorita in tutta Europa. E tuttavia, questa specie di convinzione acritica seguita dagli studiosi del mondo alto-medievale e continuatasi fino ai nostri giorni senza eccessive smentite, non solo non corrisponde affatto alla realtà, ma sostanzialmente ignora la peculiarità dell’esperienza mistica dei monaci e dei contemplativi celtici e, da un punto di vista strettamente erudito, sembra persino trascurare la pur copiosa letteratura critica fiorita in Irlanda e in Gran Bretagna.

Per meglio evidenziare le profonde diversità che distinguono i monaci di rito celtico da tutte le altre forme contemplative emerse nella storia del Cristianesimo, nel corso del libro ci siamo soffermati solo quando era strettamente necessario sulla struttura amministrativa, sulle specificità organizzative o sulla storia episcopale delle isole del Nord, e abbiamo preferito approfondire le particolarità liturgiche, i tipi di preghiera e le modalità “tecnico-realizzative” che hanno sostanziato le chiese celtiche, quelle che sembrano differire sotto moltissimi punti di vista dalla più conosciuta vita ascetica dei Benedettini. È il sostrato mistico-contemplativo nel quale si muovevano questi solitari asceti, e molto meno la storia ecclesiale, a mostrare la loro peculiarità. I monaci celtici che fra il IV e il VII secolo peregrinavano senza sosta nel mondo insulare del Nord non sono stati grandi protagonisti nel campo dottrinale e, pur saldamente ancorati alla “mistica della Luce” del Vangelo di san Giovanni, non hanno elaborato sistemi speculativi in grado di costituire il fondamento di scuole o comunità di studi teologici come quelle che poi fioriranno sul continente. D’altronde, lo stesso maldestro tentativo fatto da alcuni nostalgici del folklore druidico di ricondurre le dottrine di un eretico come Pelagio alla spiritualità degli asceti irlandesi e scozzesi è solo il frutto di una povertà interpretativa che mostra, fra l'altro, di non conoscere affatto le concrete radici dalle quali ha preso consistenza il pelagianesimo, la sua negazione del significato ontologico del peccato o la riduzione della preghiera e della stessa vita sacramentale ad una vuota vestigia priva di ogni portata “realizzativa”, tutte cose che avrebbero fatto inorridire qualsiasi monaco del tempo dello splendore dell’”isola santa” di Iona.

In realtà, l’attenzione di questi asceti del Nord era rivolta alla conversione del mondo e i loro ritmi di vita si modulavano essenzialmente sulla purificazione dell'anima, sulla mistica, sulla contemplazione, sull’imitatio Christi. Le loro forme sacramentali, le preghiere così singolari, la salmodia onnipervadente, i rigidi penitenziali e i canti ci conducono verso una realtà arcaica, rocciosa, spesso aspra; parlano di un mondo lontano, irraggiungibile, silenzioso, quasi incomprensibile per dei moderni. Tutto un ordinamento liturgico e “tecnico-realizzativo” fra i più complessi svela un modo diversissimo di affrontare i temi sacramentali e quelli che si è abituati ad elencare all'interno dell’ampia e variegata area della mistica. Da questi lontani monasteri emerge una quantità di pratiche ascetiche, di dure austerità, di invocazioni, di lodi, di inni, di regole e strutture organizzative che appaiono estremamente differenti rispetto a quanto si è abituati a vedere in altre aree del continente. La stessa singolare organizzazione ad un tempo cenobitica, eremitica ed “itinerante” del loro monachesimo ha permesso che affiorassero quelle straordinarie figure di asceti e di instancabili peregrini Dei conosciuti come Culdei, una comunità di misteriosi contemplativi le cui caratteristiche di fondo non sono certo assimilabili ad altre esperienze conventuali e probabilmente costituiscono la signatura più autentica di tutto il monachesimo celtico. La loro forma spirituale rivela una profondità che per la sua specificità e per la sua aderenza ad una realtà immacolata può essere definita solo “primordiale”, rimasta fin qui sostanzialmente poco analizzata nella sua dimensione più autentica, ma che dal punto di vista della Storia delle Religioni indirizza verso un sostrato mistico-contemplativo dalle somiglianze straordinarie con aree lontane dall’Europa quali il Tibet buddhista, l’India delle prime Upanishad, l’Islam dei sufi eredi dell’insegnamento di Muhyiddin Ibn ‘Arabi, le foreste siberiane dei pustynniki, il Monte Athos degli esicasti, la Cina di alcune fra le più chiuse confraternite taoiste, il Giappone degli yamabushi, ecc.

Studiando l’attività apostolica dei monaci e di quegli innumerevoli peregrini Dei, i Deoradhs che con instancabile zelo missionario hanno percorso il continente europeo, non si può non rilevare l’enorme importanza che nei loro simboli e nella loro spiritualità hanno avuto le radici antico-celtiche dei popoli dai quali provenivano. Non si è trattata della solita, consolatoria e vaga “influenza” che resta sempre in superficie e non tocca il cuore dei fenomeni religiosi, ma della dimensione più profonda della religione druidica. D’altronde, mentre nel resto del continente le religioni antiche si trovavano al limitare estremo di un ciclo che andava a spegnersi in un crepuscolo senza luce, in Irlanda i missionari cristiani si sono trovati davanti una classe sacerdotale ancora molto vitale nonostante l'antichissimo passato e le radici “primordiali”, pienamente consapevole dei valori di cui era la portatrice, in grado di competere con i nuovi arrivati sul piano spirituale, dottrinale e rituale. Si è trattato perciò di un evento nuovo, sostanzialmente sconosciuto agli altri missionari che percorrevano il continente, ma che potevano affrontare solo apostoli cristiani perfettamente consapevoli della ricchezza del patrimonio rituale che si trovavano di fronte. La loro instancabile attività alimentata da una intensa vita liturgica e da un sostrato mistico-contemplativo molto profondo, condusse alla conversione della quasi totalità della casta sacerdotale della vecchia religione druidica e addirittura nel breve volgere di pochi decenni molti di quei cantori sacri, austeri veggenti e maghi-incantatori sono diventati famosi asceti cristiani, santi autorevoli, vescovi irreprensibili, abati illuminati e apostoli infaticabili. È un avvenimento unico nella storia delle conversioni che non autorizza affatto ad ipotizzare l'improbabile e, d’altronde, mai esistita “acculturazione latina dell'Irlanda” cui ha pensato qualche studioso prigioniero di uno schema mentale ottocentesco che lo costringe a ripetere, in modo improprio e senza adeguati approfondimenti culturali, formule tratte dall'etnologia o dalla sociologia, ed è sostanzialmente sfuggito nel suo vero significato e nelle sue implicazioni a molti storici delle religioni e del Cristianesimo che hanno preferito considerare semplicisticamente il monachesimo celtico una anticipazione barbara e rozza di quello benedettino.

La particolare articolazione di questa forma tradizionale, risultato della confluenza eccezionale nel Cristianesimo dei filid, gli autorevoli rappresentanti di una delle più antiche religioni dell’umanità che in Irlanda e in Scozia avevano conservato intatti i loro fondamenti dottrinali e rituali, è rimasta praticamente sconosciuta ai tanti ricercatori che hanno studiato la conversione dei popoli dell’impero romano senza minimamente accennare a ciò che succedeva nelle isole dell’estremità Nord dell’Europa. Proprio questa simbiosi delle forme più elevate ed “essenziali” del mondo celtico con la spiritualità cristiana, che qui ha teso sempre a preservare gli impulsi più profondi e creativi del druidismo, ha impedito persino lo svilupparsi in quelle terre di fenomeni di autentica persecuzione dall'una o dall'altra parte ed autorizza a parlare di un “monachesimo celtico” con una sua precisa identità dottrinale, liturgica e contemplativa. D'altronde, la locuzione “monachesimo irlandese” usata da alcuni specialisti, appare troppo circoscritta ad una determinata area geografica e non tiene conto che il tipo di spiritualità e lo stesso ordinamento conventuale che sottende si è estesa profondamente anche alla Scozia, alla Bretagna, al Galles, alla Cornovaglia, all'Armorica e persino a molte regioni del continente. Così come è ormai usuale distinguere per le loro peculiarità un “monachesimo siriaco”, un “monachesimo della Tebaide”, un “monachesimo copto”, un “monachesimo benedettino” o un “monachesimo athonita”, tutte forme contemplative sostanziate da ben distinte dottrine, simboli fra i più complessi e specifiche metodologie ascetiche, l'estrema articolazione e la sostanziale diversità delle forme spirituali fiorite nelle isole del Nord Europa rispetto alle altre, autorizza a parlare di un “monachesimo celtico” con una sua precisa identità mistico-contemplativa e con tutta una serie di metodi di preghiera e di sistemi liturgico-sacramentali che rendono la sua esistenza per molti aspetti un sostanziale affioramento di una religiosità primordiale, originaria.

È in quest’ambito che trova significato il sottotitolo del libro, I pellegrini della Luce. Esso intende evidenziare la speciale attitudine “mistico-visionaria” e le molte indicazioni di questi straordinari monaci. Non solo sentivano di seguire come pochi altri la dottrina della luce spirituale e le infinite articolazioni contemplative del rapporto suono-luce quali possono dedursi dalle indicazioni contenute nel Vangelo di Giovanni, ma ritenevano che la stessa luce fisica e il tracciato celeste del sole non facessero altro che costituire una sorta di veicolo di manifestazione della luce divina che già il Genesi (2, 8: “Poi il Signore Iddio piantò un giardino in Eden, ad Oriente, e qui pose l’uomo che aveva formato”) aveva indicato come lo “specifico” del Paradiso terrestre, quell’”Oriente” che non si trova nelle carte geografiche, ma è il luogo teofanico nel quale risplende la “luce primordiale” di cui parlava Dionigi l’Areopagita (CH, I, 2), la Lux Matutina sperimentata da molti mistici, quella che secondo Meister Eckhart conduce alla “conoscenza aurorale” (morgenbekentnus), l’”Oriente” di una luce “originaria”.

Abbiamo evitato di soffermarci sui motivi e sulle modalità che condussero il monachesimo celtico ad essere assorbito, lentamente, ma inesorabilmente, nelle varie famiglie scaturite dall'Ordine benedettino, e abbiamo toccato questo complesso problema solo quando era strettamente necessario ai fini di una opportuna chiarificazione. Questo processo di assimilazione è durato molto tempo, almeno dal VII al XII secolo, è stato lento, ma continuo ed inesorabile, ed ha condotto alla sparizione di quasi tutte le forme sacramentali, i ritmi liturgici, i simboli, i tipi di preghiera e di meditazione che costituivano la caratteristica specifica del mondo che dall'Irlanda si era diffuso fra le popolazioni del Nord e poi si era riversato sul continente con una infaticabile forza di penetrazione definita efficacemente da alcuni studiosi come ”invasione mistica” dell’Europa che ha dato vita ad un numero inverosimile di fondazioni monastiche dalle quali si è irradiata una raffinatissima cultura. E tuttavia, alcuni elementi di quell'antica spiritualità devono essere rimasti tenacemente vivi anche quando sembrava che la tradizione cristiano-celtica fosse irrimediabilmente sparita se ancora in pieno XII secolo san Bernardo di Clairvaux, questo grande mistico e teologo cistercense considerato l’ultimo dei Padri della Chiesa, rimaneva ammirato di fronte all'elevatezza spirituale di quello che si presentava esteriormente come un semplice asceta ed un umile abate, uno dei tanti Patres che avevano fecondato la tradizione monacale celtica, san Malachia O’Morghair, l’arcivescovo di Armagh, l’erede di san Patrizio nella sede “primaziale” d'Irlanda.

IL LIBRO PUO’ ESSERE CHIESTO ALLA LIBRERIA ASEQ DI ROMA (tel. 06 6868400) OPPURE ALLE EDIZIONI DELL’ORSO tel. 0131 252349

L’Autore

Nuccio D’Anna si è occupato di simbolismo, dottrine spirituali e storia della cultura. È membro della Società italiana degli Storici delle Religioni. I suoi studi hanno toccato in modo particolare il mondo classico sul quale, fra i molti altri, ha scritto: Il Neoplatonismo (1989); Il dio Giano (1992); La Disciplina del Silenzio. Mito, mistero ed estasi nell’antica Grecia (1995); Il Divino nell’Ellade (2004); Il Gioco Cosmico. Tempo ed eternità nell’antica Grecia (2006); Mistero e Profezia. La IV egloga di Virgilio e il rinnovamento del mondo (2007); Publio Nigidio Figulo. Un pitagorico a Roma (2008). Ha anche esaminato alcune correnti mistico-estatiche del Medio Evo in La Sapienza nascosta (2001); Il Segreto dei Trovatori (2005); Il Santo Graal. Mito e realtà (2009). Da anni studia le dottrine orientali occupandosi in modo specifico della spiritualità indù e dei suoi rapporti con la cultura europea, in particolare quelli esistenti fra il Neoplatonismo e alcune forme del Vedânta indiano.

14/09/10

Appunti di Viaggio 112

SOMMARIO


La mappa
Gratuità, di Silvio Anselmo
Shalom, di Pasquale Chiaro
Significato e valore della sofferenza, di Pierre Teilhard de Chardin
Vocazione monastica, di Anna Maria Canopi
L'inculturazione dei valori monastici cristiani nell'Ashram Saccidananda, di P.Bernardino Cozzarini
Illuminazione/2, di Hugo M. Enomiya Lassalle
Intervista a Daniel Odier, di Gioia Lussana
Corsi di meditazione e di preghiera
Popoli in cammino
Riproposte: Danza con Dio/Metodo breve per fare orazione/Vita di Teresa di Gesù/Voi siete pura coscienza
Novità: Luce perpendicolare/Gli occhi che ci guardano

Edizioni Appunti di Viaggio
Via Eugenio Barsanti, 24 - 00146 Roma - Telefono 06.47825030 - Fax 06.20382124
e-mail: laparola@appuntidiviaggio.it


12/09/10

Una strada del comune di Blois intitolata a René Guénon


Particolare della mappa di Blois

In Italia invece si polemizza per l'intitolazione di una strada ai "fascisti" e "razzisti" Giuseppe Tucci e Julius Evola... Ma se i nomi delle strade devono essere date solo a dei benemeriti senza difetto, perché non si cancellano le ben 76 intitolate a Giuseppe Stalin?

11/09/10

La metafisica del sesso in Mircea Eliade

di Giovanni Casadio*

“La vita è fatta di partenze”
Jurnalul Portughez, 19 luglio 1945
Mircea Eliade nacque nel marzo 1907 e morì nel 1986, quindi a poco più di 79 anni. Trascorse 3 anni in India, quasi un anno in Inghilterra, quasi 5 anni in Portogallo (Lisbona e Cascais), 11 anni a Parigi, 30 anni in America (Chicago) e naturalmente 33 anni in Romania, gli anni della formazione, durante i quali fece continui viaggi in Italia e in Germania. Durante i 30 anni di relativa stabilità a Chicago, quasi tutte le estati traslocava in Francia, con lunghe trasferte prima nel Canton Ticino e poi in Italia.
Si sposò due volte (come adombrato nel proverbio “di Venere e di Marte non si sposa e non si parte”, le nozze sono come un imbarco per un viaggio assai incerto). La prima moglie Nina Mareş (dal 1934 al 1944), la seconda Christinel Cottescu (dal 1950 al 1986) furono devotissime amanti, massaie e segretarie. Ebbe una decina di amori extraconiugali importanti (i più notevoli, quello con Maitreyi, per il contesto orientale e il libro – anzi i due libri – che ne seguirono, e quello con Sorana, per l’exploit orgasmico di cui parlerò nel seguito). E svariate altre donne: non tantissime come il coetaneo Georges Simenon (1903-1989), che si vantava di aver consumato un numero di donne superiore a quello delle matite usate nei suoi innumerevoli scritti (quattrocento e più romanzi e migliaia di articoli) e in un’intervista al vitellone romagnolo Federico Fellini dichiarava: “Fellini, je crois que, dans ma vie, j’ai été plus Casanova que vous! J’ai fait le calcul, il ya un an ou deux. J’ai eu dix mille femmes depuis l’âge de treize ans et demi. Ce n’est pas du tout un vice. Je n’ai aucun vice sexuel, mais j’avais besoin de communiquer!”
Ma anche i libri o gli articoli che si scrivono e poi (non sempre) si pubblicano sono partenze. Un elenco provvisorio, probabilmente in difetto, potrebbe essere il seguente: Romanzi o racconti lunghi: 15 - volumi di novelle: 4 - diari: 5 - volumi di memorie: 2 - drammi: 4 - saggi di storia delle religioni, di filosofia, di critica letteraria: 34 e più - curatele di opere singole o collettive: 2 tomi (Bogdan Hasdeu); 1 tomo (Nae Ionescu); 4 tomi (From Primitives to Zen: fonti di storia delle religioni), 15 voll. (Encyclopedia of Religion) - riviste fondate e dirette o co-dirette: 1. Zalmoxis, 2. Antaios, 3. History of Religions.
Aggiungiamo più di 1900 articoli, pubblicati in riviste e miscellanee di varia cultura soprattutto nel periodo romeno, ripresi solo in minima parte nelle opere menzionate sopra. E non parliamo degli infiniti frammenti inediti: abbozzi di libri non condotti a termine, note erudite, appunti di diario smarriti nei vari traslochi o da lui stesso gettati nelle fiamme o distrutti nel grande incendio che devastò il suo ufficio all’Università di Chicago un anno prima della morte. Molto si trova ancora nei 177 scatoloni del fondo Eliade conservato allo “Special Collections Research Center” presso la Regenstein Library della Università di Chicago, insieme alla corrispondenza, i manoscritti e le prime copie a stampa di tutti i libri pubblicati da Eliade, scritti su di lui e altro materiale interessante, compreso la famosa pipa, 5 temperini e un calzascarpe. Certo una bagattella al confronto della produzione del quasi coetaneo teologo indo-catalano Raimon Panikkar (1918-), al quale si devono più di 60 voll. e più di 1500 articoli, ma – si sa – i teologi scrivono sotto la dettatura di Dio (ed Eliade non era un teologo, contrariamente a quanto molti pensano). Ma un numero abbastanza cospicuo per comprendere che siamo di fronte a un essere fenomenale: un individuo ossessionato da una specie di delirio della scrittura-confessione, in funzione di una fuga dalla realtà (in gergo psicologico “escapismo”), che è poi una forma estrema di svago o distrazione, il cui scopo è d’estraniarsi da un’esistenza nei confronti della quale si prova disagio.
Infinite (in svariate lingue) le monografie, le miscellanee, gli articoli, le voci d’enciclopedia, le recensioni, le tesi di laurea sui più disparati aspetti della sua vita e della sua opera. E – ed è ciò che più conta – infinite citazioni dei suoi scritti in opere di storia delle religioni e di ogni altro genere letterario; per fare un esempio, Eliade è l’unico storico delle religioni menzionato in due opere chiave di due papi, Karol Józef Wojtyła (Varcare la soglia della speranza) e Joseph Ratzinger (Fede, verità, tolleranza).
La sua vita in Portogallo
In questa sede, ci proponiamo di affrontare alcuni momenti del suo vissuto interiore nel periodo portoghese. Premettiamo che Eliade stette in Portogallo, prima come addetto stampa, poi come consigliere culturale, poi di nuovo come addetto stampa, poi come privato cittadino (in ragione dei mutamenti del vento politico romeno) dal 10 febbraio 1941 al 13 sett. 1945, esattamente 4 anni e 7 mesi: sono date che parlano da sé …
Il Jurnal portughez è il più importante dei diari di Eliade per due motivi. Anzitutto esso si diversifica da Şantier (“Cantiere”, noto in Italia come Diario d’India) e dai tre voll. di Fragments d’un journal ovvero Journalul in romeno (che vanno dall’arrivo in Francia nel ’45 alla morte dell’autore nell’86) perché non fu ridotto (e censurato) dall’Autore per la pubblicazione, sia perché non ne ebbe il tempo sia perché non si trovò mai nella disposizione d’animo adatta per fare i conti con il vissuto psichico di quegli anni colmi di avvenimenti funesti per lui, per il suo paese e per il resto del mondo. Sia chiaro: quando Eliade scrive, scrive sempre col pensiero al lettore. Una volta, infatti, osserva che solo quando lui avrà sessant’anni quei pensieri potranno essere resi di pubblico dominio, e solo allo stato di “frammenti”, estrapolati dall’insieme delle confessioni: così scrive il 5 febbraio 1945. Alla sua morte la moglie Christinel non si è mai decisa a dare il permesso della pubblicazione: solo pochissimi intimi hanno avuto accesso al manoscritto conservato nel fondo Eliade della Biblioteca Regenstein di Chicago, tra i quali l’amico romeno Matei Calinescu (1934-2009) e il fedelissimo allievo e biografo McLinscott Ricketts. Ricapitolando, il testo manoscritto è stato pubblicato così come era stato buttato giù dall’autore, e sarebbe dunque la prima volta che ci troviamo di fronte ai pensieri immediati di Eliade, un autore che anche critici benevoli come N. Spineto e B. Rennie considerano un grande bugiardo, costruttore e manipolatore del proprio personaggio per la posterità.
Abbiamo detto che il Jurnal del periodo portoghese è più importante di tutti gli altri diari per due motivi. Il primo, si è visto, risiede nel suo carattere di documento genuino, immediato, in quanto presenta i suoi pensieri senza tagli o rielaborazioni. Il secondo motivo è di ordine contenutistico, e non è meno essenziale. In esso infatti sono narrati: 1) i pensieri e le emozioni che fanno da sostrato alle due opere di Eliade (apparse entrambe nel 1949 ma cominciate in quegli anni luttuosi) di gran lunga più lette e citate, cioè il Traité d’histoire des religions (prima concepito come “Prolegomeni” e poi ripresentato in inglese come Patterns) e il Mythe de l’éternel retour (successivamente presentato in inglese col titolo più descrittivo Cosmos and History); 2) le emozioni e i pensieri generati dal progressivo disfacimento – cui seguirà un inesorabile collasso – delle due cose che al Nostro erano più care, la patria -nazione romena, neamul românesc (sotto il rullo compressore delle armate sovietiche e per la inettitudine o complicità di “piloti orbi” di varie tendenze), e la sposa Nina Mareş (in seguito agli effetti devastanti di un cancro all’utero). E – come è stato notato anche da Alexandrescu, che definisce il Diario portoghese “Apocalisse di Eliade” o “secondo Mircea Eliade” (p. 317, trad. ital.; p. 26, ed. romena) – tra le due catastrofi esiste un inscindibile nesso, quale quello che può sussistere tra le vicende del macrocosmo-mondo e quelle del microcosmo-uomo, per restare nei termini di una polarità derivata da una tradizione – quella indiana – a lui estremamente familiare (si veda, ad es. nel Diario, la riflessione del 25 sett. 1942: “Quando l’uomo scopre sé stesso, ātman, scopre l’assoluto cosmico, brahman, e nello stesso tempo coincide con esso”, p. 49, trad. it.). In queste circostanze, e da esse condizionato e afflitto, egli elabora una serie di formule ermeneutiche che anticipano la filosofia delle due opere. Da queste circostanze, in maniera ancora più evidente, nascono una serie di riflessioni assolutamente brutali sulla situazione politica del tempo e sulla propria intimità personale, riflessioni che non mancheranno di suscitare gli strilli indignati delle anime belle e dei corifei della correttezza politica. Diamo quindi la parola all’autore stesso: all’Eliade intimo.
La bella giudea di Cordova
Anzitutto una riflessione sulla donna come virtuale soggetto e oggetto di desiderio e di innamoramento. Il 5 ottobre 1944 Eliade è a Cordova per un congresso in cui avrebbe parlato di miti sull’origine delle piante. Nella piazzetta di Maimonide adocchia “dal gruppo di curiosi che ci guardano passare, una ragazza straordinariamente bella, con una macchia bruna sotto gli occhi. Un tipo marcatamente ebraico” (p. 169 trad. it.). In lui si accende la fiamma del desiderio; non lo dice – secondo lo stile reticente e allusivo che è tipico del suo diario –, ma è evidente dalla narrazione che segue. “Al Depósito de Sementales (cioè il deposito degli stalloni), perché ci vengano mostrati i cavalli. Il primo cavallo che ci presentano è da monta: poderoso, ma terribile. In effetti il sesso non è mai bello, manca di grazia, non ha altra qualità tranne quella della riproduzione potenziata in modo mostruoso. Sono convinto che la maggior parte dei cavalli arabi e arabo-ispanici che ci vengono fatti vedere, superbi, nervosi e fieri, siano impotenti, o quasi. Il pensiero che la forza generativa che sento turbarmi sin dall’adolescenza potrebbe essere il grande ostacolo tra me e lo spirito puro, l’uccello del malaugurio del mio talento, mi deprime. Che cosa avrei potuto creare se fossi stato meno schiavo della carne!”. Eliade fu certo ossessionato dall’antitesi tra libido copulandi e libido scribendi (sentite entrambe come forme di creazione potenziale), ma non ricorse mai come il giudeo greco alessandrino Origene al rimedio estremo della castrazione. Per domare le urgenze della carne dovette attendere il naturale sedarsi dell’istinto sessuale, in seguito al trascorrere degli anni e grazie alla compagnia di una donna castrante come Christinel Cottescu. Lì a Cordova, la visione in rapida successione della bella giudea e dei potenti/impotenti stalloni fa scattare nella sua mente un’intuizione sulle modalità dell’eros femminile che è certo basata sulla sua ventennale esperienza di seduttore ma anche su una raffinata capacità di cogliere gli aspetti sottili della realtà, capacità che è poi anche quella che contraddistingue la sua ermeneutica dei fenomeni religiosi nei loro aspetti simbolici. “Dubito che le donne amino la violenza come stile erotico e abbiano un debole per gli uomini brutali. La donna è sensibile in primo luogo all’intelligenza (come la intende lei, ovviamente: “vivacità di spirito”, “facezia” [spirt, drăcos, glumeţ], ecc.); più che alla stessa bellezza. In secondo luogo, è sensibile alla bontà. Tutti i racconti con donne ossessionate da uomini brutali, ecc., sono invenzioni letterarie di certi decadenti. Statisticamente, e soprattutto nei villaggi, ciò che attrae nel 90 % le donne è il “cervello” (deşteptăciunea) e la bontà. Non è la capacità generativa a distinguerci dalle donne, ma l’intelligenza” (p. 170 trad. it.).
La conclusione di Eliade, per quanto generalizzante, è sicuramente fondata e potrebbe assegnare al suo autore un posto d’onore tra i trattatisti dell’amore nella serie che va da un Andrea Cappellano a un Henri Stendhal, fino a un Francesco Alberoni, si licet parvis componere magnis. Merita attenzione il corollario di questa riflessione che sembra caratteristico di una mentalità tipicamente maschilista, piuttosto disinvolta nei riguardi delle capacità intellettuali del gentil sesso: “Non è la capacità generativa a distinguerci dalle donne, ma l’intelligenza”.
Intelligenza e gentil sesso
Vuole egli intendere, con questa asserzione, che le donne sono prive di intelligenza?
Probabilmente sì, nel senso che le donne sarebbero prive di quel certo tipo di intelligenza o prontezza di spirito che esse prediligono in quegli uomini che ai loro occhi ne appaiono dotati. E credo invero che quel suo insistere sulla differenza (quella certa cosa che ci distingue dalle donne, “ne distingue de femei”), debba intendersi nel senso che le donne – come del resto gli uomini – sono naturalmente attratte (per la nota legge chimico-fisica sull’attrazione tra poli contrari) da quegli uomini che possiedono in maniera marcata una caratteristica di cui esse si sentono prive: il che naturalmente è vero solo in certi casi. E sarà lo stesso Eliade a notarlo in un pensiero successivo che sembra in netta contraddizione con questo.
L’11 aprile 1945, meno di un anno dopo, il Nostro è in uno stato di acuta irritazione nei riguardi dei suoi compatrioti maschi (in particolare i funzionari del ministero degli Esteri, pronti a inchinarsi di fronte al nuovo padrone sovietico) e in più soggetto a una crisi nevrastenica, “alimentata in modo naturale dalla mia insoddisfazione erotica”. Il suo pessimismo “per quel che riguarda la condizione attuale dell’uomo” lo induce ad impietose considerazioni che smascherano la (presunta) superiorità dell’intelligenza maschile. “Certe volte mi deprime l’enorme ruolo che continua a svolgere la vanità nella vita di quasi tutti gli uomini; superiore a quello del sesso, della fame o della paura della morte. Mi convinco egualmente che il maschio ‘in generale’ è di gran lunga più stupido di quello che ritenevo sino a qualche anno fa. La lucidità del maschio è una leggenda. Conosco, oggi, moltissimi uomini che sono stati scelti, menati per il naso e ‘acchiappati’ da donne completamente prive di ogni tipo di attrattiva – senza che essi avessero anche solo il sospetto del ruolo passivo che hanno avuto. (…) In moltissime coppie che ho conosciuto negli ultimi sette, otto anni, le mogli sono molto al di sotto del livello dei mariti, ma infinitamente più intelligenti e abili di loro, prova ne sia il fatto che se li tengono. Al contrario, quasi tutte le donne ammirevoli che ho conosciuto in questo lasso di tempo sono rimaste senza marito, perché nessun uomo ha saputo sceglierle. D’altronde, credo che quasi nessun uomo scelga. È sempre scelto. Come spiegarmi, altrimenti, tante coppie assurde che conosco? La stupidità dei maschi non è mai tanto evidente come quando, dopo molti amoreggiamenti e avventure, decidono di sposarsi. Quasi sempre la sposa ‘scelta’ è di gran lunga inferiore alle donne con le quali hanno flirtato, ecc.” (p. 264-265, trad. it.). Sei mesi prima, come abbiamo visto, pare che egli pensasse esattamente il contrario. Anche se sembra evidente che nell’un caso egli si riferisce alle condizioni in base alle quali la donna si lascia sedurre, nell’altro alla strategia che mette in atto per sedurre – a fini matrimoniali. Sulla donna, sul mistero della mente femminile, comunque, fa cilecca la razionalità di Mircea Eliade, come faceva cilecca la razionalità di un Platone o di un Schopenhauer.
L’eros come emozione
e orgasmo
E dall’eros come “innamoramento” passiamo a un’altra serie di riflessioni attorno a un altro aspetto paradossale della tematica erotica: l’eros come emozione legata all’evento fisiologico dell’eccitazione e dell’orgasmo, di nuovo da un punto di vista prettamente maschile. Tra il 2 e il 3 di febbraio del 1945, quando la disperazione per la “sparizione di Nina” gli pare intollerabile, quando la lettera di quasi licenziamento del Ministero degli Esteri lo getta praticamente sul lastrico, egli giunge, come avrebbe detto Eschilo, al mathein attraverso il pathein: a un intuizione geniale attraverso l’angoscia e la sofferenza (p. 227, trad. it.). Egli si domanda: “Che cosa significa la perdita di tua moglie, in confronto alla grande catastrofe mondiale, nella quale lasciano la vita decine di migliaia di persone al giorno, che annienta città e strema nazioni?”. La risposta che Eliade dà è lucidissima, e getta, per così dire, un ponte tra il macro- e il microcosmo; e significa, nel fondo, che la massa non è che una somma di individui tra loro incomunicabili. “Gli risponderei: immaginati un giovane innamorato da tanto tempo, che, un bel giorno, riesce a far sua la donna amata. È felice, e nel vederlo traboccare di felicità tu gli dici: ‘Che interesse può avere il fatto che tu oggi abbia posseduto una donna! Alla stessa ora, in tutto il mondo, almeno un milione di coppie stavano facendo, come te, l’amore. Non c’è nulla di straordinario in quello che ti è successo!’. E, malgrado ciò, lui, innamorato, sa che ciò che gli è successo è stato straordinario”. In questa minirealtà – che poi tanto minima non è – Eliade dà mostra di una capacità introspettiva che gli fa cogliere quel tanto di banale e di balordo che è implicito nell’atto della consumazione, che assume significato solo attraverso l’amore, amore che è in grado di produrre una trasformazione quasi alchemica dell’evento fisiologico. Una capacità introspettiva che è in fondo in sintonia (ci sia concesso questo accostamento che ad alcuni potrà apparire irriverente o impertinente) con la sua riflessione su tempo ed eternità, quale si ritroverà appunto nel libro alla stesura del quale si accingerà il mese successivo e che apparirà in Francia quattro anni dopo col titolo Le mythe de l’éternel retour. Archétypes et répétition (Paris 1949). Per il resto della notte lo rode l’insonnia, durante la quale si accavallano pensieri dominati da una disperazione atroce e senza apparente via di uscita (“sento che qualsiasi cosa faccia il risultato è la disperazione”). E di nuovo si rifugia nell’escamotage del libertinaggio fine a se stesso, svuotato di ogni dimensione romantica.
“E ho un’alternativa: se mi getterò di nuovo in esperienze (leggi: erotismo), mi consumerò invano, perché nessun piacere fisico può essermi di consolazione una volta estinto (può forse consolarmi l’aver stretto tra le braccia Rica, Maitrey, Sorana e qualche altra? Mai un ricordo erotico consola; tutto si consuma per sempre nell’atto; si ricorda l’amore, l’amicizia, la storia legata a una donna, ma ciò che è stato essenzialmente erotico, il fatto in sé diventa nulla nell’istante successivo alla sua consumazione). Così, mi dico che devo accontentarmi di un equilibrio fisiologico acquisito senza grattacapi (un’avventura qualunque e comoda) e concentrarmi sulla mia opera, lasciandomi passare accanto la vita senza sentirmi costretto ad assaporarla, a cambiarla né ad avvicinarmela”. Alla lucidità della diagnosi (effettivamente è così: il ricordo erotico non consola, tutto si consuma per sempre nell’atto, da cui il pessimismo sull’eros come adempimento fisiologico frustrante di Lucrezio nel IV libro del De Rerum Natura e l’insaziabile concupiscenza di Don Giovanni nel mito e nella letteratura) segue la banalità della terapia: “un’avventura qualunque e comoda”, cioè evidentemente mercenaria.
Insomma, per salvarsi dalla depressione conseguente alla débacle sua personale e della sua patria, Eliade (in fondo ha solo 38 anni, un’età in cui gli ormoni sono ancora assai attivi) si rifugia nel sesso come atto biologico di puro consumo. Nei giorni e nelle notti che vanno dal 5 marzo al 15 aprile 1945, mentre la storia macina gli eventi (per usare un’espressione carducciana) come in nessun altro momento del secolo testé trascorso, il Nostro macina i propri testicoli con accanimento per così dire terapeutico. Negli intervalli della cronaca del pellegrinaggio a Fatima, “per il riposo dell’anima di Nina e la salvezza della mia integrità spirituale” (18 marzo, p. 252, trad. it.), e del successivo ritorno a Cascais ove si ritrova a lottare con i tira e molla del Ministero degli Esteri romeno e con i fantasmi del proprio passato, è tutto un susseguirsi di annotazioni di eventi crudamente neurologici e fisiologici (p. 249-269 trad. it.). Il 5 marzo egli comincia a sperimentare la sua inedita tecnica di liberazione dalla crisi nevrastenica dando briglia sciolta alla sua sensualità e ad una sfrenata ginnastica sessuale. “Oggi – annota – sono tornato alla fisiologia. In un’ora ho fatto l’amore tre volte con la stessa donna, un po’ meravigliata, bisogna dirlo, del mio vigore. Domani o dopodomani consulterò un neurologo: voglio tentare tutto. Mi affliggerebbe apprendere, ad esempio, che la mia nevrastenia e la mia melanconia sono dovute alle adorabili funzioni seminali” (p. 249, trad. it.). Il 14 marzo, alla vigilia della partenza per Fatima, annota: “Ripeterò la mia arcinota tecnica di liberazione attraverso l’eccesso, di purificazione attraverso l’orgia. (…) Voglio sapere se la mia melanconia ha o no radici fisiologiche. Voglio liberarmi da ogni influenza seminale, anche se questa liberazione implicherà sedurre un centinaio di donne” (p. 251, trad. it.). Il 16 marzo riceve dal neurologo la risposta che si attendeva: “le melanconie dipendono da cause spirituali”, ma la crisi generale ha motivazioni più biologiche, legate alla sua ipersessualità insoddisfatta: “non posso raggiungere l’equilibrio se non solo dopo la realizzazione di quello erotico” (p. 252, trad. it.). E durante il viaggio, nonostante le consolazioni spirituali del paesaggio “archetipico” si ritrova a lottare coi soliti fantasmi ormonali: “Tutto ieri e oggi ossessionato dal sesso” (22 marzo, p. 257, trad. it.). L’11 aprile, di nuovo a Cascais, ripete a sé stesso che la crisi nervosa è basata sull’insoddisfazione erotica. Ma i rapporti saltuari, per quanto spinti al massimo della sollecitazione ormonale, non lo soddisfano abbastanza: “avrei bisogno di un’amante giorno e notte” (11 aprile, p. 264, trad. it).
La politica, la pausa,
il lavoro
Il 15 aprile finalmente il Nostro riprende a lavorare (dopo la crisi di melanconia del giorno precedente in cui ha vissuto “un distacco definitivo dall’opera, dalla cultura, dalla filosofia, dalla vita e dalla salvezza”), ed è alle prese con la rilettura di Isabel şi apele diavolului (1929/30), in vista di un’eventuale nuova edizione. E allora, quasi proustianamente, riaffiorano in lui sensazioni e ossessioni che lo perseguitavano al momento della stesura del libro e immediatamente dopo la sua apparizione in Romania. “Un particolare mi turba: l’accento che pongo sulla sterilità, sull’impotenza. … Mi sono chiesto se il mio rifiuto (nel romanzo) di possedere Isabel non potrebbe interpretarsi psicoanaliticamente come un’ossessione di impotenza. Visto che non ho mai avuto tale ossessione, mi chiedo da dove provenga il rifiuto di possedere una ragazza che ti si offre, complicato dalla gioia sadica di vederla posseduta da un altro. È probabile che questa domanda se la siano posta anche gli altri. Rammento che Sorana, dopo una giornata eroica [meglio: “brava”, romeno: zi de vitejie] nel rifugio di Poiana Braşov dove feci dieci volte l’amore con lei, mi confessò che il mio vigore l’aveva sorpresa; perché, dopo aver letto Isabel, mi credeva quasi impotente. Ma, spaventata dalla mia energia, si confidò con Lily Popovici, che lei riteneva avesse avuto più esperienze in fatto di uomini. Lily le disse che, se non mi avesse conosciuto, avrebbe pensato che mi fossi drogato, che avessi preso delle pillole, ecc. La cosa più divertente è che io neppure mi rendevo conto d’essere in realtà messo tanto “bene”. Mi sembrava che qualsiasi uomo, se una donna gli piaceva, ed era rilassato, poteva fare l’amore dieci volte! Più tardi, ho capito che questo è un privilegio abbastanza raro” (p. 268, trad. it.). Questa ossessione della virilità, presente nella sua narrativa giovanile, è certo esistente allo stato latente nella sua psiche (per quanto egli si affretti a precisare il contrario: “Il problema della potenza o dell’impotenza non mi ha mai preoccupato”), altrimenti mal si spiegherebbe questa sua ricorrente, quasi puerile compiacenza nell’esibizione delle sue prodezze priapiche, ed è da Eliade ricollegata a un rifiuto ben più radicato e conscio: il rifiuto di generare prole, che si lega poi al lacerante senso di colpa prodotto dalla morte di Nina per cause probabilmente legate a un aborto violento che lui stesso le aveva imposto.
In queste meditazioni di un Eliade alla soglia dei quarant’anni è teorizzata, sul piano individuale, una tecnica di liberazione dall’angoscia (in altre parole, una tecnica di “salvezza”), basata sulla ginnastica copulatoria e l’estasi eaiaculatoria, senza che si tenti di elevarla su un piano di trascendenza metafisica o di stabilire alcun rapporto con i valori catartici e salvifici dell’orgia, temi peraltro assai familiari all’Eliade autore, nel 1936, di Yoga, essai sur les origines de la mystique indienne. L’aggancio di questo tema con più ampie realtà filosofiche e storico-religiose sarà invece compiuto da un altro storico e pensatore che è stato un suo dialettico compagno di strada in varie imprese, l’italiano Julius Evola (1898-1974), in Metafisica del sesso (1958; II ed. 1969). Un libro, questo, anch’esso frutto di una catastrofe personale mirabilmente metabolizzata, un libro che Eliade non avrebbe mai potuto scrivere, anche se fu testimone della sua gestazione in un incontro avvenuto nel maggio del 1952. In esso, in particolare nel terzo capitolo (Fenomeni di trascendenza nell’amore profano), Evola tratta dell’amplesso da un punto di vista superiore, cercando di cogliere quegli effetti trascendenti che rappresentano l’acme dell’atto sessuale. Come ha scritto Franco Volpi nel Dizionario delle opere filosofiche (Milano 2000, p. 357), nella voce appositamente dedicata a quest’opera apparentemente così poco filosofica, “Evola sviluppa una considerazione metafisica del sesso, ritenendo tale fenomeno un elemento troppo importante nella vita degli esseri per lasciarlo a spiegazioni semplicemente positivistiche e sessuologiche. Il sesso è la forza magica più intensa della natura, capace di esercitare su tutti i viventi un’attrazione irresistibile e tale da fornire, secondo Evola, l’occasione per trascendere la mera corporeità ed elevarsi fino al piano dello spirito. Il fenomeno del sesso implica dunque un potenziale estatico, iniziatico, che può essere portato alla luce soltanto guardando a esso dalla prospettiva metafisica”. E, conclude Volpi, “nell’eros – nei suoi attimi sublimi, ma a volte anche in esperienze d’amore quotidiane particolarmente intense – balugina la trascendenza, la quale può infrangere i limiti della coscienza quotidiana e produrre un’apertura spirituale. Il fenomeno del sesso getta così un ponte tra la fisica e la metafisica, tra la natura e lo spirito”. Ma queste cose l’Eliade del 1945, innamorato senza speranza di una donna che è ormai un fantasma e soggetto ancora a violente tempeste ormonali, non poteva o non voleva dirle.

*Ordinario di Storia delle Religioni all’Università di Salerno

Fonte:

www.rinascita.eu

10/09/10

Intelletto d'Amore : la Metafisica dell'Eros

Intelletto d'Amore : la Metafisica dell'Eros

(II°edizione riveduta e ampliata), Simmetria, Roma 2010.

pp. 192, Prezzo: € 22.00

www.simmetria.org/

di Claudio Lanzi

L’attuale secolo ha ormai completamente interrotto il filo sapienziale che collegava l’idea d’Amore con quello che la gnosi medioevale chiamava Intelletto d’Amore e, per empatia, con il senso di Sapienza Santa e di Sophia. Ne consegue che la distinzione formale fra maschio e femmina è confinata nell’esaltazione di prerogative o attributi sessuali, mostrati, gonfiati, anabolizzati, venduti, sbattuti di qui e di lì, come qualsiasi altro oggetto di consumo e senza alcun rispetto e preoccupazione del tipo di impatto deviante che tale approccio può indurre nella psiche individuale e collettiva. Coloro che, animati da buone intenzioni cercano una strada che transiti attraverso l’amore, in modo spiritualmente corretto, si trovano a questo punto la via sbarrata dagli obblighi comportamentali di questo mondo condizionante che costringe, in effetti, a percorrere schemi esclusivamente materialistici e isola chiunque tenti di sottrarsi a tale giogo. Questo libro, sulla scorta dei suggerimenti forniti dalle geometrie sacre e dalle origini dei nomi e dei miti, recupera ruoli e significati che dignificano e nobilitano maschio e femmina e restituiscono il senso dell’Eros e dell’Amore, senza adattamenti ad uso e consumo di una particolare tesi ma nel rispetto delle tradizioni iniziatiche di riferimento.

09/09/10

Tropinka


di Carlo Gambescia

Eppur si muove. Che cosa? L'intelligenza. Perché in una Francia che, stando al conformismo mediatico, sembra esistere solo per essere pro o contro Sarkozy, nascono ancora riviste non conformiste e di qualità. E che soprattutto volano alto, oltre il chiacchiericcio politico. Come appunto prova il primo numero di “Tropinka. Revue d’escriture internelle contre-révolution” culturelle” (vol. 1, no.1, 06/2010, pp. 112, euro 15). La rivista è diretta da Thierry Jolif, scrittore, musicista, studioso delle culture e filosofie tradizionali, dalla celtica e bretone alla russa, passando per la patristica (per approfondire si veda il suo sito: http://thierryjolif.hautetfort.com/).
Tropinka in russo significa “ la via stretta”. Secondo i padri del deserto, leggiamo nella presentazione, percorrere “la via stretta significa (…) lasciare tutto quel che si possiede” a cominciare “dalle “proprie idee, buone o cattive che siano”. Insomma, bisogna fuoriuscire “dal dominio mortifero della ‘lettera’ “ . O detto altrimenti: della parola scritta, quasi sempre frutto di un linguaggio codificato e oggi mercificato. Di conseguenza “lo scrivere" va inteso come "riscrittura interiore, segreta” di noi stessi, non in chiave narcistica ma di apertura all'assoluto, di cui l'uomo è icona. In questo senso, come si intuisce, la via stretta è quella di una poïètique generosa, capace di recuperare il sacro quale scelta “non antimoderna”, ma sicuramente “non moderna”
Al riguardo si legga il giudizio assai critico di Thierry Jolif sul piccolo profeta del nulla, Michel Onfray, proprio nell’articolo che apre il fascicolo (Cecitelos et Eschatologie, pp. 13-24): giudizio che ricalca quello di Nikolaj Berdjaev verso certo compiaciuto umanismo, travestito da cristianesimo rovesciato.
Segue il notevole scritto di David Gattegno (Politique Litttéraire, pp. 25-41), dove s’ingaggia un corpo a corpo con la tradizione letteraria francese, scorporando l’ eterno, la parola viva (ciò che attiene al mitico e al collettivo) dal caduco, la parola scritta ( ciò che è frutto di ristretti circoli intellettuali).
Fanno seguito due saggi altrettanto interessanti: Olivier Cappaert (Lo Zek et le Ring, pp. 43-56), intorno alla letteratura del dolore, germinata nell’inferno dei Gulag sovietici, come in particolare nell’ opera di Aleksandr Solženicyn; Tierry Jolif (Pour finir avec la bibliophilie, pp. 57-63), dove si discute del “feticismo” del libro, partendo da un testo in argomento di Roger Caillois.
Notevole anche lo scritto di Vincent Chapin (Affronter le Dragon dans l’Âge de Fer. Hymne à St Michel, pp. 67-71). Seguono, infine, la pubblicazione di un breve componimento di William Blake, poetico mitografo dell'essere collettivo: Le barde Bajan (p. 73), nonché due rubriche: una di recensioni (pp. 77-84); una di ritratti (87-106): La Stratégie Volkoff, di Thierry Jolif; De La nobilissime viridité: paradoxe de la mystagogie des lettres, di Tugdual de Kervrann, dove si accostano le figure di Tolkien e Blake.
Una volta letto e chiuso il fascicolo, si ha l’impressione di aver fatto una cavalcata in compagnia dei nostri antichissimi “Padri”, attraverso il mito, la storia, il simbolo, quasi sospinti dalla forza vivente di un sacro, che precede, innerva e accompagna il cristianesimo. In cerca, tra boschi sacri, templi, eremi e cattedrali, di quell’anima profonda dei popoli, che è giusto riscoprire e apprezzare, "oltre la lettera", senza però pretendere di trasformarla in nuovo feticcio. Del resto la "via stretta" che conduce alla salvezza, proprio perché stretta, racchiude anche il pericolo... La parola per restare vivente deve essere nel mondo senza essere del mondo… Deve mutare, pur rimanendo se stessa. Per dirla con Ezra Pound: “ Le parole sono come foglie, come vecchie foglie brune in primavera/che dove vadano non sanno, in cerca di una canzone./ Parole Bianche come fiocchi di neve, ma sono gelide,/parole di muschio, parole sulla labbra, parole di lenti ruscelli.

http://carlogambesciametapolitics.blogspot.com/